Cultura y emociones

El presente texto está pendiente de publicación en la revista científica Fundamentos de Antropología.
Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
Prof. MGS de la FBG-Universitat de Barcelona[2]

Es algo ya sabido que las emociones constituyen un elemento esencial, a la vez paradójico y muy complejo de nuestra existencia humana. Actualmente dedican sus recursos al estudio de las emociones ramas de la ciencia tan distantes como la biología, la psicología clínica y social, las ciencias de la comunicación, la neurología, la farmacología y la bioquímica, la etología, las matemáticas y la robótica. Sin olvidar el arte y las religiones que han constituido el campo tradicional de socialización de las emociones (además de la familia). En sentido contrario, la antropología y la sociología, ciencias de la conducta que deberían tener las emociones en su punto de mira fundacional, parecen ignorarlas, incluso menospreciarlas, aunque no es ninguna idea absurda organizar las culturas según las emociones básicas dominantes en cada una, más lo mucho que deriva de ello. Por ejemplo, para entender una cultura cabría dirigir la atención tanto hacia su modelo emocional ideal, como hacia el modelo emocional real que regula las relaciones sociales y el comportamiento. El cristianismo católico propone como emoción ideal el amor, la fraternidad y la plenitud del gozo de vivir, pero el sentimiento real en el que encultura a las sociedades crecidas bajo sus nubes es el de la profunda culpa creada por los judíos y transmitida a través del proceso primario de socialización. El miedo a la culpa y al castigo subsiguiente dominan el cielo cristiano.
Vayamos, pues, por partes. En el presente artículo trataré de caminar de lo más simple a lo más complejo, de lo más arcaico a lo más actual y de una concepción estática de las emociones en la cultura a otra concepción más abierta y sistémica. Comencemos por ajustar los conceptos ¿Qué es una emoción? ¿Cómo hay que entenderlas desde la antropología? ¿Hay espacio para una Antropología de las emociones o, como afirmó cierta escuela francesa contemporánea, es un campo caótico que carece de interés para la antropología?

I.

Alguna idea inicial acertada sobre la naturaleza de las emociones humanas puede extraerse de la propia etimología del término. Nuestra palabra “emoción” proviene del latín emotional, que significaba “acto de remover”; y del verbo emotio, que venía a significar “alejarse” y “moverse”. De ahí los juegos de palabra ingleses actuales que parten de la raíz motion, moverse y emoción a la vez. Para nuestros ancestros latinos, pues, la emoción tenía algo que ver con el movimiento, con la acción.
Para la biología, las emociones suponen un complejo proceso hormonal, fisiológico e incluso muscular que sirve para establecer y asentar la vida en sociedad. Para la psicología, simplificando, las emociones suponen el impulso básico de la mente consciente además de una fuente de patologías diversas si han sido mal socializadas. Para las grandes religiones – cristianismo, budismo, islamismo, hinduismo- las emociones son el objeto central de su motivo de existir, consistente en socializar ciertos impulsos emocionales – como la ira o el terror a la muerte- para reorientarlos hacia el amor y el gozo de existir. En definitiva, para favorecer la vida en sociedad. Desde la antropología, las emociones deben entenderse como el campo básico sobre el cual se crea la red de conexiones y prácticas sociales que devienen en sistemas y contenidos culturales. Las emociones son la matriz sobre la que se mueve la vida social, son tipos básicos de conductas relacionales sobre las que se da la comunicación necesaria para crear los diversos mundos culturales. El amor, por ejemplo y en palabras del conocido biólogo Humberto Maturana, es el conjunto de conductas relacionales a través de las que el otro, la otra o uno mismo surge como legítimo “otro” en convivencia con uno mismo. El amor es el resultado de una forma de relacionarnos socialmente basada en el reconocimiento mutuo. En este sentido, las culturas que no alimentan el reconocimientos de los demás, de su realidad existencial, por parte del poder y de cada sujeto en particular, no son culturas amorosas aunque lo afirmen en sus declaraciones ideales.
Por otro lado, gracias el estudio de la mente y de la importancia que tiene en la construcción del mundo habitado por los humanos, cada día aparecen más datos que permiten afirmar, sin lugar a dudas, la existencia de profundas relaciones entre el cáncer y el sistema endocrino (donde residen principalmente las emociones); entre el estrés, las depresiones emocionales y el sistema inmunitario (a mayor estrés, menor eficacia inmunológica); entre las alergias físicas, hasta ahora atribuidas de forma genérica al polen primaveral, y las fobias o miedos psicológicos, y un largo etcétera más que hoy constituye el interesante objeto de estudio de la psicoinmunología.
Para poner otra ilustración del peso de las emociones y de la vida mental en los procesos biológicos, cabe citar la importancia del factor placebo en la vida humana. Un estudio dirigido por el Dr. B. Materson del Veteran Affairs Medical Center de Miami, puso de relieve que el 20% aproximado de los ancianos de Florida (EE.UU.) regulan su hipertensión con un fármaco placebo que estiman eficaz. Por otro lado, H. Beecher, de la Harvard University demostró que con el uso de placebos podía erradicar la tos nerviosa y el asma a un 40% de sus pacientes. En estos casos, citados a modo de simple ejemplo de otros muchos que se podrían mencionar, la mente desde su lado inconsciente y emocional – con un elevado condicionamiento cultural- es la que regula procesos somáticos básicos y las interrelaciones sociales que derivan de ellos.
Entrando en campos propiamente antropológicos, también sabemos de la incuestionable relación que existe entre la tradición oral de transmisión de conocimientos, ciertos patrones culturales específicos y la forma de vivir las emociones. La memoria está muy ligada a las emociones y las personas socializadas en una tradición oral reviven las emociones como guión mnemotécnico de los aconteceres que sucedieron en su vida. Es decir, no recuerdan los hechos del pasado en abstracto, como haría un occidental, sino que sus asociaciones son de carácter eminentemente emocional. Para recordar con detalle algún evento pasado, evocan su mundo interior y reviven las emociones asociadas a ello. A través de los cambios emocionales es como los pueblos de tradición oral pueden
reconstruir los hechos en su mente. Sabemos también, por ejemplo y para volver a un sentimiento ya citado, la gran relación existente entre el amor y la cultura. Cada sociedad genera una determinada ideación sobre la importancia y naturaleza del amor y, desde luego, no se trata ni de una emoción universal ni de una noción intelectual. El amor – sea lo que sea que se entienda con este término- puede concebirse como algo de valor, puede ser entendido como una emoción religiosa, como una atracción profana, como objeto de consumo y de intereses asociados, como… En algunas sociedades se entiende el amor con lo que podríamos denominar con un genérico “emoción espiritual”, en tanto que en otras es entendido como algo más carnal; e incluso el enamoramiento es interpretado como enfermedad en diversas otras culturas (FERICGLA, 1997 y 2000). Los orientales, en especial la cultura japonesa, afirman que los occidentales damos demasiada importancia al amor romántico, que no ocupa un lugar tan central como el que le damos en nuestras culturas. En cambio, en el mundo tradicional persa se daba tal importancia a este sentimiento que se decía que las personas tenemos un camino fijado desde que nacemos y que tan solo el amor o la muerte nos desvían de tal camino.
Todavía hay un largo etcétera más que podría incluir el amor y el desamor como justificación, en ciertas sociedades, de actos violentos, suicidios, desajustes en sus prácticas cotidianas, locuras pasajeras o sacrificios espléndidos y altruistas. O en otras sociedades se observa simplemente la inexistencia de algún comportamiento, culturalmente consensuado, asociado a lo que en castellano entendemos por amor. Todo ello ilustra un campo de investigación antropológica de primera magnitud que aun está por explorar.
En este campo de estudio centrado en la consciencia y en las emociones, existe un ámbito de especial y fecunda profundidad para la antropología. Me refiero al estudio de los Estados Modificados de la Consciencia (EMC) y a su larga relación con la cultura, el arte, la religión, las curaciones, la historia de cada sociedad y las emociones. Y ello tanto si los EMC están inducidos por propulsores químicos (enteógenos, estupefacientes, estimulantes emocionales) como si lo están por técnicas biomecánicas (respiraciones especiales, deprivación sensorial, danzas extáticas, ayunos místicos). Más adelante me referiré de nuevo a los EMC y a su gran relación con la educación de las emociones en las culturas.
II.
Por un lado, las emociones impulsan y dan forma a nuestras reacciones frente a los estímulos que nos llegan; en especial, frente a los demás seres humanos. Por otro lado, las emociones influyen profundamente en nuestras percepciones y procesos cognitivos; es decir, que afectan la memoria, la capacidad de raciocinio, la de discriminación. Además, las emociones condicionan la forma en que cada ser humano establece sus relaciones con los demás y consigo mismo. De ahí que podamos afirmar que las emociones están en la base del mundo en que cada uno vive inmerso y que la desmedida emocional, sea en más o en menos, es uno de los pocos signos universales de anomalía.
El principal problema teórico que presentaba hasta ahora el estudio analítico de las emociones y su relación con la cultura era el mismo interrogante del huevo o la gallina, o del bipedismo y la inteligencia. ¿Qué sucedió primero en la historia de nuestra especie: el bipedismo necesario para usar las manos en menesteres más complejos, lo cual impulsaría el desarrollo del neocórtex; o vino primero el desarrollo del cerebro que animó a aquellos no tan lejanos homínidos a levantar la cabeza del suelo? Con las emociones el problema es que, sabiendo que se trata de señales que alimentan y son alimentadas a su vez por la vida en sociedad ¿qué estuvo antes, la expresión emocional como señal o la vivencia subjetiva de cada emoción, tal vez aun inexpresada? De ahí la importancia que debe dar la antropología al proceso de enculturación de las emociones básicas. Podemos reír, manifestar tristeza, incluso llorar para simular una emoción sin que haya una vivencia subjetiva previa; en sentido contrario, podemos sentir una emoción muy profunda sin manifestar la menor señal externa de ello. Pero también sucede que el hecho de expresar arbitrariamente una emoción moviendo los músculos que la manifiestan – reír o llorar- , acaba despertando la propia vivencia subjetiva. Así pues, la forma de expresar las emociones depende en muy buena parte del proceso de socialización recibido pero ¿y la vivencia subjetiva emocional? ¿Cuánto de ello adquirimos con los valores sociales y cuánto es connatural en el hecho de ser humano? De nuevo nos hallamos en el límite sistémico de la vida humana, donde la biología y la cultura se entrelazan de forma (casi) inseparable para mantener viva la historia de la humanidad.
La biología ha puesto de relieve la existencia de un lenguaje bioquímico molecular de las emociones, los péptidos – se conocen unos 60 péptidos distintos- , pero la antropología no ha hecho todavía su parte de estudiar cómo la cultura transforma estas pulsiones biológicas en modos de cultura, en señales comunicativas. En este sentido, parece claro que las culturas modelan y educan las emociones por medio de los ritos y de los mitos. En especial de los ritos. La existencia de la vida ritual constituye la columna vertebral de las sociedades no occidentales y, si seguimos las propuestas el algunos teóricos, los ritos también son el centro de las actividades cotidianas más repetidas en la vida occidental. El verdadero rito en acción sirve de marco para realizar pactos sociales y, a la vez, como estructura para vivir profundamente las emociones y educarlas [3]. El proceso que cada colectivo usa para educar las emociones básicas de los recién llegados y, a la vez, enseñarles a sentir y a expresar sentimientos culturalmente codificados, es un punto nuclear para comprender los factores esenciales del orden sistémico que es cada sociedad. Repito, las emociones constituyen la red sobre la que se conforma la vida social.

III.
Emociones y culturas
Según E.R. Dodds, reputado lingüista y especialista en el mundo clásico, los griegos áticos del siglo V a.C. y sus predecesores jonios, se referían al “yo” con la palabra psykhé, traducible por el yo emocional más que el yo racional. Nuestros ya lejanos ancestros griegos consideraban la psykhé como sede del valor, de la pasión y la compasión, de la ansiedad y del apetito animal. De hecho, nunca se mencionó la psykhé como sede de la razón con anterioridad a Platón. Así por ejemplo, y citando el texto de Dodds, Anacreonte le dice a la mujer a quien amaba: “eres la dueña de mi psykhé”; Simónides habla de: “hacer pasar un buen rato a su psykhé”; y en un epitafio en Eretria, del siglo VI a.C., el personaje enterrado se lamentaba de que la profesión de marino: “da pocas satisfacciones a la psykhé”. Para los griegos clásicos, pues, no existía ningún antagonismo entre la psykhé – las emociones- y el soma – el cuerpo. Para ellos, la psykhé era meramente el correlato mental del soma. El intelecto era denominado con la palabra gnome y ambas dimensiones, la emocional y la intelectual, se englobaban bajo un término medio, el phrónema (DODDS, 1999; 136-137).
En este sentido, los griegos del siglo V a.C. imaginaban la psykhé – las emociones- habitando algún lugar de las profundidades del organismo, desde donde hablaban a su dueño con voz propia. La emociones griegas no eran prisioneras del cuerpo, como promulgó más tarde el mundo cristiano, sino que eran entendidas justamente como la vida o el alma que anima el cuerpo. En él se sienten a gusto, como en su propia casa. Y no es una mala forma de describirlo. Nuestra ciencia ha corroborado lo mismo a partir de los estudios de psicobiología y de neuroanatomía: las emociones habitan el cuerpo de forma global, en forma de péptidos que se distribuyen por todos los órganos y tejidos. Es decir, todo el cuerpo responde al lenguaje químico de las emociones, las vive. A pesar de ello, los modernos estudios de psicofarmacología financiados por las grandes corporaciones farmacéuticas, solo se molestan en discriminar entre apetencia y rechazo ante un estímulo, medidos por el número de pestañeos, de latidos cardíacos y de alguna otra variable biológica, para realizar los estudios que determinarán la validez o no de los psicofármacos ansiolíticos.
Los griegos clásicos, como la casi totalidad de sociedades no cristianas y no industrializadas, no creían en el más allá ni en un determinado orden natural sino que sentían deliberadamente la vida. Las emociones primaban, eran la realidad a partir de la que se construían las relaciones con el mundo. Así por ejemplo, los alimentos y juegos que dejaban los griegos en las tumbas de sus muertos – ya desde tiempos neolíticos- no era la respuesta a una abstracta creencia en el más allá sino que era una respuesta directa a sus impulsos emocionales inmediatos, sin que mediase ninguna teoría abstracta sobre la permanencia de las almas. Como cuando un niño da de comer tierna y cuidadosamente a su caballito de juguete: se abstiene de matar su vivencia emocional aplicando criterios de racionalidad al objeto muerto; a pesar de ello, el niño sabe perfectamente que el caballito es un juguete inerte.
No obstante la gran importancia de las emociones, estamos aun muy lejos de entender en su totalidad qué son y cómo se producen. Y estamos más lejos aun de comprender hasta dónde configuran y son modeladas a la vez por cada cultura. Solo sabemos que juegan un papel básico en nuestra producción cultural, lo mismo que los EMC. A pesar de ello, ha habido escasos intentos de clasificar las culturas partiendo del tratamiento y socialización que dan a las emociones. Muy pocos trabajos antropológicos se han interesado en construir una Teoría Cultural de las Emociones y es en este sentido que la actual psicología cultural-evolutiva está ocupando un territorio que hubiera debido labrar la antropología.
Algunos de los pocos casos mencionables como precursores de una antropología de las emociones son la antropóloga anglosajona Ruth Benedict quien, en su obra El crisantemo y el sable, propuso dividir los pueblos en Culturas de vergüenza y Culturas de culpabilidad. Los griegos clásicos y la mayoría de los pueblos indígenas americanos son ejemplos de Culturas de vergüenza. En ellas, todo lo que expone a un hombre al desprecio o a la burla de los demás es vivido como algo insoportable, llegando incluso a propiciar el suicidio. Justo lo contrario de lo que sucede hoy, por ejemplo, con la mayoría de nuestros políticos quienes sobreviven impermeables al desprecio y a las burlas de sus ciudadanos. No sienten vergüenza de sus actos a pesar de que puedan ser objeto de la repulsa de muchos de sus conciudadanos. Esto sería la causa, siguiendo la propuesta de E.R. Dodds, de que estas sociedades de la vergüenza acabaran proyectando en la intervención divina tanto los casos de fracaso moral – tal podría ser la pérdida de dominio sobre uno mismo, por ejemplo- como también todos aquellos eventos externos que incitaban a la burla ajena – cual sería un mal negocio o una batalla perdida. Los dioses habrían sido los causantes de tales actos vergonzosos y el ser humano solo era un juguete en sus manos. Los avatares que jalonan los veinte años que dura el mítico regreso de Ulises a Itaca, en la Odisea, es un ejemplo ilustrativo fundamental de cómo funciona una Cultura de la vergüenza en la cuenca mediterránea.
En otras sociedades, en cambio y según R. Benedict, el tono dominante es el sentimiento de culpa, son las Culturas de la culpa. El cristianismo es el ejemplo más cercano que tenemos y no me alargaré sobre ello porque lo vivimos todos desde dentro con más o menos intensidad. En todo caso, es ilustrativo del funcionamiento de estas sociedades de la culpabilidad uno de los últimos edictos del actual Papa del catolicismo, Juan Pablo II. En él, el Sumo Pontífice de los católicos declaró que corregía el estado espiritual en que se hallaban todos los pueblos no cristianos. Hasta aquel momento, las sociedades no-cristianas (que no significa ateas) no eran juzgadas por esta tremenda religión de la culpabilidad: quedaban al margen de sus dictámenes y pecados. Pero desde hace unos pocos años, el Papa dispuso que no habría más marginalidad, que la Iglesia Católica debía extenderse a todos los humanos. Por tanto, cada ser humano o bien está en gracia de Dios – del Dios cristiano, naturalmente- o es culpable de ignorancia y está en pecado. Por tanto, todos los humanos no cristianos han sido unilateralmente declarados culpables de pecado: la cultura judaica de la culpa lanza sus zarpas más allá de toda frontera geográfica o cultural. No es extraño el gran interés y las muchas páginas que S. Freud dedicó al estudio de este sentimiento, de la culpa. Una ilustración rápida de cómo funciona la Cultura de la culpa nos viene dada por medio del popular chiste sobre la madre judía: cada madre judía regala a su hijo, cuando cumple la edad juvenil, una corbata roja y otra azul. Si el hijo se pone la corbata roja, la madre le hará el comentario: “…sabía que la corbata azul que te he regalado no te gustaría”; si el hijo se pone la corbata azul: “sabía que la corbata roja que tu madre te regaló no te gustaría…”. Siempre se pierde y la culpabilidad se instala.
Además de esta propuesta de dividir las sociedades en Culturas de culpabilidad y culturas de vergüenza según se orientaran los patrones de control social, Ruth Benedict también propuso dos nuevas tipologías según el trato que daba cada cultura al ámbito emocional extático.
Esta autora recibió la influencia de la escuela de historiadores de Dilthey y Spengler, y trató de aplicar la dicotomía de F. Nietzsche entre apolíneos y dionisíacos al contraste existente entre los indios Zuñi, una etnia apolínea altamente formal perteneciente a los Pueblo del sudoeste de los Estados Unidos, y dos grupos violentamente dionisíacos vecinos de los Zuñi: los indios de los llanos y los Penitentes mexicanos, ambos consumidores regulares de peyote, el potente cactus visionario. A pesar de esta clasificación de las culturas entre apolíneas y dionisíacas, R. Benedict no siguió literalmente la propuesta de F. Nietzsche, sino que las definió de la siguiente forma: “el dionisíaco persigue los valores de la existencia aniquilando las cadenas y los límites de la existencia; en sus momentos más valiosos, éste trata de escapar de los límites que le imponen sus cinco sentido, intenta penetrar en otro orden de la experiencia (…). El apolíneo desconfía de todo eso, y con frecuencia sabe muy poco de la naturaleza de tales experiencias. Encuentra los medios de proscribirlas de su consciencia” (BENEDICT, 1934).
El punto clave de R. Benedict era analizar el trato que recibía la experiencia extática en unas y otras comunidades. En su opinión, los pueblos dionisíacos consumían psicotropos y eran buscadores de experiencias emocionales límite, descontroladas. En cambio, las sociedades apolíneas apostaban por la norma fría, seguían el dictado de sus patrones altamente formalizados relegando a unos pocos especialistas, a chamanes y locos, la experiencia extática (para un comentario más extenso sobre este importante punto entre las relaciones de la experiencia extática y la cultura, sugiero leer la propuesta de Stephen Larsen que resumo en mi libro FERICGLA, 2000; o buscar el texto original, en LARSEN 1998, donde el autor propone cinco etapas evolutivas para entender la relación entre el imaginario mítico o transpersonal y la cultura).
También se debe a uno de los padres fundadores de la moderna antropología cultural, Franz Boas, el haber realizado importantes observaciones sobre la dimensión cultural de las emociones y la dimensión emocional de las culturas (BOAS, 1992). Boas afirmó que una diferencia importante entre las sociedades orales y las industrializadas era que las primeras parecían organizar su mundo a partir de asociaciones emocionales, en tanto que los modernos pueblos con escritura parecen crear su mundo a partir de asociaciones lógico-racionales.
Así mismo, sobre la importancia del miedo al ridículo como motivación cultural cabe destacar la obra El hombre primitivo como filósofo de Paul Radin, el entrañable profesor californiano de mediados del siglo XX quien fue el primer antropólogo que escribió sobre el determinante uso de enteógenos en las sociedades no occidentales. Él mismo fue, probablemente, uno de los primeros investigadores contemporáneos que se sumergió en las visiones del peyote para estudiar el peso real de este cactus psicotropo, que actúa de amplificador emocional, en las cultura y la vidas de los indios de Norteamérica.
Margaret Mead y Gregory Bateson también constituyen dos conocidas y fecundas excepciones al desinterés antropológico por lo emocional. M. Mead investigó la hipotética universalidad de las propuestas psicoanalíticas de S. Freud, cuya obra leyó estando ella en pleno trabajo de campo, y las discutió en sus clásicos textos sobre la sexualidad en Samoa. En especial cabe mencionar algunos artículos escritos en sus años ya maduros, los de 1967 y 1978. Por su lado, el biólogo y antropólogo G. Bateson puso parte de las bases de lo que llegaría a ser la Teoría General de Sistemas y la Teoría de la Comunicación, con especial énfasis en los aspectos cognitivos de la cultura. Su obra sobre la educación de los niños en Bali es un modelo aun no seguido, y sus dos libros Pasos hacia una ecología de la mente y Una unidad sagrada son precursores de una auténtica antropología de las emociones.
En la actualidad hay que mencionar algunos investigadores cercanos al tema que nos ocupa tales como M. Cole, R. G. D’Andrade, J. M. Ingam, C. Geertz, Schweder, P. Kay, J. Bruner, R. A. Paul, W. La Barre, más otros que no cito por no alargar la lista. No obstante, el objeto de estudio de estos y otros distinguidos autores no se centra tanto en una auténtica antropología de las emociones sino en una antropología cognitiva o psicológica, o en una psicología antropológica.
Para acabar con este pequeño repaso histórico – en absoluto exhaustivo- de precursores y textos sobre el tema que nos ocupa, me permitiré citar una interesante novela contemporánea descriptiva de los sentimientos y de su peso en la cultura. Se trata de la última obra del escritor checo Milan Kundera (KUNDERA, 2000), titulada La ignorancia. Es un interesante texto sobre las diferencias culturales respecto y a partir de la nostalgia y la añoranza. El libro, a pesar de ser una novela, empieza con un capítulo dedicado al análisis etnolingüístico de los términos equivalentes a nostalgia y añoranza en diversos idiomas, y lo que significa en y para cada pueblo el tener o carecer de categorías lingüísticas para referirse a estos sentimientos. M. Kundera pone de relieve la importancia cultural de disponer de tales conceptos en la conformación de las emociones y de los sentimientos tal y como son vividos subjetivamente.
Otros ejemplos de igual peso que se me ocurren para ilustrar este hecho, son el sentimiento de morriña que dicen sufrir los gallegos cuando están lejos de su tierra. La morriña es una determinada añoranza de la lluvia, los olores y del verde especial que tiene la naturaleza en Galicia, al noroeste de España, a lo que se añade una mezcla de tristeza, pena, angustia, desazón y otros sentimientos de difícil descripción en castellano. La morriña es intraducible lingüística y culturalmente. Lo mismo puede afirmarse de la tuza, emoción típica de la Colombia andina, que experimentan los denominados paisas. Sufren de tuza algunos hombres al ser abandonados por su amada y es – para intentar una traducción libre- una mezcla de pena, rabia, frustración, sequedad interior, tristeza, abandono y temor infantil, casi me atrevo a decir que temor edípico. En sentido literal, la tuza es la parte central, seca y leñosa, que queda de una mazorca de maíz al extraerle los granos. Los colombianos saben reconocer cuando alguien está entuzado porque se embriaga de aguardiente y se pone a cantar una misma canción melancólica durante horas y horas, a veces noches enteras, evocando el ser querido sin nombrarlo aunque todo el mundo lo sabe (lo cual forma parte esencial de la socialización de la tuza), y a veces llorando. Alguna mujer ha estado también entuzada, pero generalmente son los hombres quienes experimentan este sentimiento. Ser capaz de vivenciar subjetivamente la tuza, como toda experiencia emocional, no es solo una cuestión de modismos idiomáticos sino que se trata de realidades culturales inexportables.
Pongamos aun otro ejemplo de la importancia de la cultura en el aprendizaje de las emociones, en su expresión y en la determinación que ejerce en la red social. Para muchos europeos meridionales, la expresión emocional típica norteamericana es percibida como algo infantil, vacío y totalmente carente de temple. Creen que la mayor parte del tiempo, los norteamericanos reprimen sus emociones verdaderas y se pasan el día “con una sonrisa vacía en la boca”. De ahí que los sectores más críticos contra la Nueva Era – a los que me sumo- , vean en este movimiento norteamericano de la “felicidad vacía de ser uno mismo sin dolor” una tendencia narcisista, ingenua e infantil. Una tendencia emocional propia de personas atrapadas en una adolescencia permanente, con problemas de identidad y de expresión de sus emociones, y muy en especial en referencia a la emoción del enojo o beligerancia. Los europeos meridionales, por su parte, valoran de forma positiva, en ciertos momentos, la expresión de la ira; consideran que un hombre viril debe tener arrestos, y ello siempre contiene una buena dosis de rabia bien dirigida. Pero los anglosajones la reprimen en extremo, impidiendo que sus hijos expresen la ira en todo momento. La emoción feisty – to be feisty- está mal considerada en el mundo anglosajón. Por ello, estas sociedades frías sienten que los latinos y mediterráneos se dejan llevar en exceso por las emociones, en especial por la ira. Generalmente, el norteamericano medio no puede soportar la intensidad emocional latina, viviendo la expresividad mediterránea con desprecio y envidia a la vez. Todo ello, como es obvio, condiciona las relaciones sociales entre unos y otros. La red social se construye sobre las emociones y sentimientos específicos en que ha sido enculturada cada sociedad. Lo que más nos acerca a los demás humanos no es tanto compartir un mismo idioma, un mismo estatus social o habitar un mismo territorio, sino ser cómplices en las mismas expresiones emocionales, en las mismas vivencias sentimentales. La cultura es una red cerrada de conversaciones que crean una realidad de coordinaciones de comportamientos y de coordinaciones de coordinaciones en lo que H. Maturana denomina “emocionear”. El hecho de vivir en una cultura nos condiciona para vivir de acuerdo a emociones determinadas, para emocionear de una forma concreta y no de otra. Nuestra experiencia del mundo es cultural, y usamos la experiencia acumulada para explicar las nuevas experiencias por las que atravesamos; de ahí que, como afirman las filosofías orientales, percepción e ilusión son indiferenciables. Las emociones están en el impasse entre la biología que hay en nosotros y que nos viene dada, y la cultura que nos crea y a través de la que creamos el mundo
Aprovecho este punto de mi aportación para realizar una importante aclaración terminológica: entenderé los sentimientos como emociones básicas que han pasado por el filtro de la consciencia y, por tanto, de la cultura. Los sentimientos son emociones secundarias o derivadas, culturalmente condicionadas y aprendidas, de las que el sujeto es consciente. Las emociones son solo seis pero los sentimientos derivados pueden contarse por centenares, dependiendo de la cultura de que se trate.

IV.
Historia de una amnesia
Las emociones son una parte esencial de los mecanismos que regulan la vida social. En este sentido, son una foco crucial de interés en el proceso de educación de todo pueblo humano y especie animal. Por ello, llegados a este punto cabe plantearse la pregunta directa ¿por qué la antropología se ha mantenido tan alejada del estudio de las emociones? ¿Por qué las emociones se han entendido, casi exclusivamente, como fenómenos psicobiológicos y no han formado parte de los objetos de estudio de las ciencias de la conducta y de la cultura hasta muy recientemente?
A pesar de las avanzadas propuestas decimonónicas del psicólogo William James (1890) y de Charles Darwin (1872), cuyos marcos teóricos sobre la naturaleza de las emociones iluminaron tanto el mundo humano como el animal, ha tenido que pasar un siglo – hasta la década del 1970- para que la investigación de las emociones iniciara su camino de una forma sistemática (IZAR, 1978; 1-2). Hasta entonces y con alguna contada excepción, ni la psicología ni la biología, y menos la antropología o la sociología, se habían interesado por las emociones.
La reflexión sobre este vacío – que ahora no me alargaré en detallar- permite observar una de las facetas más antropocéntricas de la historia de las ciencias de la conducta. El campo epistemológico en que se ha cultivado la lógica racional es radical: expulsa de su dominio toda hipótesis que comprometa su discurso sobre el ser humano, entendiéndolo en tanto que perfecto y brillante creador del pensamiento lógico racional. De ahí el áspero contraste de estos últimos tres siglos entre la razón y el sentimiento, entre la lógica y los instintos, entre la razón y las emociones [4].
Hace pocos, muy pocos, años que se ha empezado a aceptar seriamente que somos animales y que como tales tenemos dos caras. Por un lado, está la cara de las emociones, de los afectos y de los actos irracionales. Por otro, está la de la capacidad de procesamiento analítico. Y ambas dimensiones de la mente humana se afectan mútuamente, son caras de una misma moneda. Hasta los años 1970-80 la cultura oficial oponía emoción a conocimiento, lo emocional frente a lo proposicional (RIBA, 1989; 10 y ss.). De ahí, la soporífera postura del estructuralismo francés de alejarse de las emociones por considerarlo algo irracional y caótico. En un tono más anecdótico, también cabe recordar que en muchos sectores de las universidades anglosajonas y europeas, el epíteto “emocional” poseía – ¡y aun posee!- connotaciones despectivas o, como mínimo, pocas veces tiene un tono positivo. En cualquier Academia de Ciencias, decirle a alguien que es demasiado emocional implica una cierta acusación de que no sirve para la ciencia, de lo cual deriva una cierta acusación implícita de que no sabe desarrollar su parte más elevadamente humana, la lógica racional. La misma arbitraria oposición entre razón productiva y cálida emoción la observamos extendida hoy a categorías continentales.
Desde Europa, Canadá y los EE.UU. se habla “del sur” con cierto desprecio para referirse genéricamente a poblaciones poco productivas, desordenadas y de sangre caliente. En definitiva, emocionales. Hay un disco de conocido cantautor catalán Joan Manel Serrat titulado El sur también existe, en el que reivindica la validez de un sur emocional, rural, cálido y artístico frente al norte industrial, urbano, racional y frío. Este contraste del norte frío y productivo frente a un sur emocional y desordenado lo observamos tanto en Europa (Alemania, Escandinavia, Gran Bretaña… frente a las desordenadas y emocionales España, Portugal, Italia y Grecia; y toda Europa frente a la vecina África), como en América (los productivos EE.UU. y Canadá frente a los países de sangre caliente de Centro y Sudamérica).
En resumidas cuentas, la escasa valoración cultural que recibieron las emociones y los afectos desde que Francis Bacon y Descartes declararan la guerra a los fantasmas, a fin de obtener una pretendida objetividad a toda costa, contrasta con la soberanía del pensamiento analítico (RESTREPO, 1997). Y tal oposición ha supuesto una estrategia más – ¡y ciertamente muy efectiva!- para apoyar el magno proyecto de las áridas y controladas sociedades urbanas estatales e industrializadas de la civilización occidental frente a cualquier otra forma de cultura humana. Por ahora, el Estado ha vencido a las sociedades. Para las emociones y la naturaleza, cada persona es un ser individual, concreto y complejo, definido por su sentir; pero para el Estado cada persona es tan solo una cifra de la que se calculan racionalmente los impuestos que debe entregar y la intención de su voto para perpetuar al propio Estado.
Esta oposición entre emoción y lógica racional ha sido una de las estrategias más eficaces para consolidar, de una vez por todas, un desierto que separara el animal y el ser humano, la sociedad industrial y la naturaleza. De ahí que la antropología y otras ciencias de la cultura y la conducta, atrapadas por esta manifestación de la soberbia humana, hayan prestado mayor atención al estudio de los mecanismos de control social que a los sentimientos, a las vertientes más codificadas y predecibles de la conducta que a los aspectos más vivos y cambiante vinculados a las emociones.
Por ello, me alegro especialmente de impartir esta conferencia en una universidad latinoamericana, donde las emociones y los afectos no han sufrido este proceso demoledor de la industrialización y post industrialización, y donde los arrebatos extáticos o de ebriedad de todo tipo no son mal vistos sino causan daño ajeno. Probablemente es aquí donde el terreno está más abonado para que nazca una deseable antropología de las emociones.

V.
Emociones humanas y de otros animales

Siguiendo con la alienación de la antropología académica al ignorar el estudio de las emociones, hoy se observa una nueva situación triplemente paradójica. Por un lado, el estudio de las emociones fue rechazado a la vez por la psicología humana y por la etología animal, debido a un doble motivo. Como he comentado, hasta los años 1970 se consideraba que los animales carecían de emociones porque éstas selectas vivencias debían ser patrimonio exclusivo del ser humano. Constituían el paisaje de fondo de un cosmos subjetivo que – se creía- falta completamente en los demás organismos superiores. Las emociones nos hacen humanos, se decía popularmente. Pero en cambio y al mismo tiempo, las emociones humanas no gozaban del favor de los científicos porque desvelaban “el rostro menos humano” del Homo sapiens sapiens, el rostro que entraba en conflicto con el dominio de la lógica racional, del análisis proposicional que impulsaba el progreso. Y este es el escollo principal, aunque no el único, que ha desviado cualquier intento de construir una teoría unitaria de las emociones (ibid, 13): ni se estudiaron en los animales porque eran algo demasiado humano, ni tampoco se investigaron las emociones humanas porque es nuestra parte vergonzosamente animal. Como se dice en España, los unos por los otros y la casa sin barrer.
En la actualidad, la situación ha cambiado rápidamente, y es aquí donde aparece el tercer pie de la paradoja. Finalmente se acepta que las emociones son un ámbito propio – aunque no exclusivo- del ser humano. Entre otros eventos significativos en este sentido y solo para citar un ejemplo, en los años 70 la psicología ve expandirse la escuela de la Gestalt donde se empuja a los pacientes a vivir y expresar sus emociones sin traumas, a identificarse abiertamente con ellas como camino terapéutico, camino en el que los orientales nos llevan un adelanto de tres mil años a los occidentales. Al mismo tiempo que esto se acepta por una mayoría académica, la etología y la neurofisiología ponen de relieve que los demás mamíferos también son movidos por emociones. También ellos disfrutan de un sistema neuroanatómico y bioquímico que les capacita para tener vivencias emocionales, y se observa en los mamíferos ciertas conductas expresivas cargadas de emoción en contextos eminentemente sociales, al igual que entre los humanos (RIBA, 1988). Esto nos acerca más aun a los animales y a nuestra vertiente natural. En un momento u otro de la historia contemporánea tenía que pasar.
Finalmente, uno de los últimos ataques a nuestra propia soberbia como especie ha venido, una vez más, dado por la investigación científica. Estudios comparativos recientes sobre la composición genética de los chimpancés y los humanos están convergiendo en la conclusión de que hay un máximo de un 1% de diferencia entre los genomas de una y otra especie animal. Incluso hay especialistas en genética, según los cuales este pequeño porcentaje está distribuido de tal manera que hace inapropiado incluso hablar de genes humanos frente a genes de chimpancé (COLE, 1999;144). En el siglo XIX, Ch. Darwin afirmó que la diferencia entre humanos y homínidos es más de cantidad que de calidad. En su época, esta afirmación, fue motivo de las burlas y críticas descarnadas que todos conocemos, y lo sigue siendo: en algunas universidades norteamericanas actuales imperan afirmaciones metafóricas de la Biblia sobre los 10.000 años de antigüedad del ser humano como si se trata de hechos incuestionables (¡y lo son, pero por dogma impuesto, no por verificación empírica!); y en los colegios de muchos estados de los EE.UU. está prohibido explicar la teoría evolucionista por ir en contra de las afirmaciones bíblicas. En cambio, nuestros humildes y laboriosos primatólogos están observando la presencia de cultura incluso entre los chimpancés en libertad. J. Goodall, la famosa erudita en comportamiento de los chimpancés afirma que: “los chimpancés jóvenes aprenden los patrones de uso de herramientas de la comunidad durante la infancia, por medio de una mezcla de facilitación social, observación, imitación y práctica, con una buena cantidad de ensayo y error añadida” (GOODALL, 1986; 561). Se sabe incluso que hay modas simiescas y que cada comunidad de chimpancés puede construir las mimas cosas, por ejemplo elaborar herramientas destinadas a un mismo fin, pero elaborarlas de forma distinta. Esto implica, ni más ni menos, la existencia de una cierta cultura.
Obviamente, aunque se observa un uso de herramientas entre los chimpancés en su hábitat natural, y existe una intensa vida social animal, esta utilización y las normas sociales son extremadamente rudimentarias comparándolas con los patrones humanos. Pero discutir este problema nos alejaría de nuestro recorrido actual, la cultura en las emociones.
Partiendo de lo expuesto hasta aquí, deriva otro hecho muy importante para la antropología. Tanto si aceptamos una definición amplia de la emoción – por ejemplo, de carácter neuroanatómico- , como si nos atendemos a una definición más restringida – de carácter psicológico- hay un hecho evidente en toda conducta emocional: en aquellas especies animales donde es incontestable la existencia de expresión emocional, ésta contribuye a moldear el entorno característico de la especie. Una teoría sistémica y unitaria de la emoción debe partir del hecho de que, en buena parte, estos motores del comportamiento esculpen el Umwelt o ambiente contextual que cada especie lleva impreso dentro y trata de reproducir en su entorno. Es decir, las emociones tallan el mundo de significados y de acciones posibles en que se mueve cada animal social incluyendo, naturalmente, a los seres humanos.
Dicho de otro modo, en la actualidad nuestra mente es interpretada, no como una suma de pensamientos, recuerdos y decisiones, sino como una “práctica relacional” en la que los objetos, los recuerdos y los contextos se presentan juntos, formando parte de un único proceso bio-socio-cultural de desarrollo. De ahí que numerosos especialistas contemporáneos en antropología y sociología usen la noción de “práctica” en los debates sobre el pensamiento humano. “El conjunto de las prácticas de una sociedad proporciona el fundamento para la comunidad y el discurso” (COLE, 1999; 131). Hoy son las prácticas, en lugar de los roles, los constituyentes básicos del sistema social. Y, en muy buena parte, las prácticas están movidas por emociones.
De esta misma concepción parte la noción de habitus, propuesta por P. Bourdieu hace ya dos largas décadas. El sociólogo francés define el habitus en tanto que: “sistema de disposiciones duraderas transponibles que, integrando experiencias anteriores, funciona en todo momento como una matriz de percepciones, apreciaciones y acciones, y hace posible el logro de tareas infinitamente diversificadas” (BOURDIEU, 1977;82-83). Pero debemos reconocer que detrás de las prácticas y debajo de los hábitos que definen y dan forma a cada sociedad hay un propulsor emocional que talla e impulsa la vida social, tanto en animales superiores como en la vida cultural de los seres humanos. El hecho de no haber reparado en ello hasta ahora se debe, probable y justamente, a que se trata de algo totalmente esencial en la vida social compleja. El antiguo dicho castellano de “tiran más dos tetas que dos carretas” es una de las expresiones más populares de este hecho, del mismo modo que el pez es el último en darse cuenta que vive dentro del agua. La teoría de sistemas ha puesto de relieve que ningún sistema puede incluirse a sí mismo, en su totalidad, en la explicación ni en la simple observación del propio sistema. Si nuestra matriz social básica es la de las expresiones y vivencias emocionales ¿cómo incluirlo dentro de un marco analítico holístico?

VI.
Una cuerda de múltiple hilos

En el caso del ser humano, debe distinguirse entre sentimientos, motivaciones y emociones. Este trío es el núcleo propulsor de las prácticas que nos definen como animales culturales. Es también en este trío – sentimientos, motivaciones y emociones- donde está el hilo múltiple y complejo que entrelaza de forma sistémica la cultura y la naturaleza biológica humana en una sola cuerda.
Un ejemplo. Se sabe que el propulsor químico de diversas emociones es la adrenalina. Es el combustible material del miedo, la rabia, el estrés y la sexualidad. En este sentido, se han realizado diversos experimentos de laboratorio inyectando adrenalina y placebo, por el método del doble ciego, a voluntarios humanos divididos en dos grupos. El grupo A está formado por sujetos que reciben adrenalina – o placebo- , sin saber qué se les inyecta. Durante el experimento se mantiene el grupo en un entorno emocionalmente neutro, sin ningún estímulo externo que induzca a reaccionar. Por su lado, el grupo B también recibe adrenalina – o placebo- en las mismas cantidades y proporciones, pero durante el efecto del estimulante químico se somete al grupo a ciertas situaciones experimentales, aparentemente espontáneas, que les producen determinas emociones – agresividad, sexo o miedo. Tras el experimento, se informa del efecto que produjo la substancia en cada uno de los grupos. En el grupo A – sin estímulos ambientales- , las respuestas son diversas y dispersas, se constata que el efecto estimulante de la adrenalina alimenta las expectativas personales (un voluntario informa que con la substancia se ha sentido más agresivo, otro que sexualmente excitado aunque no haya habido ningún estímulo erótico, otros informantes simplemente se han sentido incómodos o con dolor de cabeza). En cambio, en el grupo B sometido a cambios manipulados de su entorno, la respuesta es casi unánime: la substancia ha producido una misma e intensa emoción – producto de la manipulación ambiental inducida más el propulsor químico inyectado.
Otros experimentos de laboratorio con actores imitando un determinado estado emocional o con grabaciones de voz cuya emoción debe ser reconocida por un tribunal, han permitido constatar que mientras la tristeza y la ira son emociones fácilmente reconocibles, el miedo y la alegría son fácilmente confundibles (DANTZER, 1989). El miedo se confunde a menudo con la sorpresa o con la excitación y este hecho es consistente con que el hecho de que sea la adrenalina el propulsor químico de ambas emociones.
Un individuo colocado en una situación dada y en un momento preciso de su existencia reacciona a los estímulos sensoriales y químicos a que ha sido expuesto de acuerdo a su experiencia anterior y a sus expectativas. Dicho en otras palabras, la emoción —y en especial el sentimiento— nace de la interpretación que cada uno hace de la situación en que está inmerso, no de la situación misma. Este hecho implica la existencia de una relación muy estrecha entre las emociones, la cognición (en especial la memoria) y el entrenamiento cultural. Se trata de algo ya aceptado pero que hay que recordar a menudo: a pesar de la unidad primordial de lo material y lo simbólico en los procesos cognitivos humanos, las personas vivimos un mundo doble. Vivimos en el mundo factual y en el mundo mental que interactúan creándose y modelándose uno al otro. Como ya escribió hace ya años, en 1959, el antropólogo Leslie White, unos de los padres de la antropología cognitiva: “un hacha tiene un componente subjetivo, no tendría significado sin un concepto y una actitud. Por otra parte, un concepto o actitud no tendría significado sin la expresión abierta en la conducta o en el habla (que es una forma de conducta). Todo elemento cultural, todo rasgo cultural, por tanto, tiene un aspecto subjetivo y uno de objetivo” (WHITE, 1959; 236).
Resumiendo las diversas propuestas y aportaciones realizadas hasta aquí – y otras no mencionadas- cabe afirmar que tanto en antropología como en psicología y en neurociencias se acepta sin discusión que los humanos nos movemos en situaciones concretas que podemos entender gracias a los esquemas internos que tenemos de ellas, esquemas que hemos adquirido por medio del proceso de enculturación. El contexto es algo que rodea a los humanos desde antes de su nacimiento y, a la vez, los humanos llevan genéticamente impreso el entorno que proyectarán sobre el contexto modificándolo. Las personas somos, al mismo tiempo, objetos pasivos y sujetos activos de la doble realidad que nos rodea. Por medio de las palabras y del recuerdo grupal, el entorno arrastra inevitablemente a cada ser humano hacia un mundo de significados que lo modela y le permite entender el simple contexto. Como indicó el psicólogo A.R. Luria: “La enorme ventaja es que su mundo [el de las personas] se duplica. En ausencia de palabras, los seres humanos tendrían que ocuparse solo de aquellas cosas que pueden percibir y manipular directamente. Con la ayuda del lenguaje, pueden ocuparse de unas cosas que no han percibido siquiera indirectamente y de otras que eran parte de la experiencia de generaciones anteriores. Así, la palabra añade otra dimensión al mundo de los humanos. Los animales tienen un solo mundo, el mundo de los objetos y de las situaciones. Los humanos tienen un mundo doble” (LURIA, 1986; pág. 35 de la ed. original de 1981).
En este sentido, el mundo doble es el de las emociones y los sentimientos. Los sentimientos son emociones que han pasado por la razón y la consciencia, son emociones culturalmente codificadas y, por tanto, tienen algo de “artefacto”, forman parte del mundo doble de los humanos. Las emociones, en cambio, forman parte del mundo primero, del que se experimenta de forma inmediata. Los sentimientos pueden contarse por decenas o por centenares, depende de cada cultura, pero el número y calidad de las emociones básicas es muy limitado. Varía en relación a la escuela de que se trate, pero partiendo de mi propia experiencia tras observar más de un millar de personas que han vivido la explosión emocional casi pura que sigue a los estados de catarsis de los Talleres de Integración Vivencial de la Propia Muerte que dirijo, creo poder afirmar que hay seis emociones básicas: rabia o ira, miedo, tristeza, orgasmo sexual, éxtasis trascendente y alegría o gozo de vivir. Cada una de estas emociones básicas tiene, en nosotros, una expresión animal y varias formas culturales a la vez. Algunas escuelas afirman que la envidia es también una emoción básica, pero es solo pareja de los sentimientos de inferioridad, de culpa y de vergüenza (NARANJO, 1997;173).

VII.
Emociones culturales
Sigue ahora un ejemplo de proceso contemporáneo de aprendizaje cultural dirigido a expresar y reconocer emociones. Hasta la primera mitad del siglo XX, todos los humanos debían – y podían- reconocer con facilidad la ira, la tristeza o la alegría de los que les rodeaban por medio de los gritos, gestos, actitudes y exclamaciones del otro. Pero la difusión del teléfono como medio de comunicación obligó de inmediato a reaprender a conocer y expresar estas emociones. La gesticulación facial y de las manos, y el resto de comunicación no verbal del interlocutor resultó, de pronto, inaccesibles para organizar las propias reacciones frente al estado emocional del otro. Hoy todos descubrimos si nuestro interlocutor telefónico está de buen o de mal humor y, para reconocerlo, no necesitamos parámetros visuales, pero esta información que antaño era imprescindible para nosotros lo sigue siendo en las sociedades no entrenadas en el uso del teléfono. Sabemos reconocer la ira o la alegría del interlocutor por la tonalidad de la voz, la gama de frecuencias usadas, la intensidad y el tempo con que habla (FRICK, 1985; 412-429). Los usuarios del teléfono hemos aprendido a expresar y reconocer estas emociones de una forma automática e históricamente nueva, a pesar de que la mayoría seguimos moviendo los brazos y gesticulando con la cara al hablar por teléfono, igual que si el interlocutor estuviera delante.
La gran pregunta que queda abierta se refiere, obviamente, a la intensidad de las vivencias emocionales en sí mismas. El avance de la tecnología parece caminar a la par con la pérdida de expresividad emocional. En este sentido ¿la reducción de la tradicional gran expresividad emocional, tal como amplios gestos de manos y brazos, sonoros lloros y risas, amenazas con los puños, enrojecimiento de la cara, erección de los pelos, risas de carácter compulsivo acompañadas de abundante gesticulación corporal y todo lo demás que se ha perdido, ha rebajado a su vez la intensidad subjetiva de la rabia o la alegría vivida por el sujeto? ¿La pérdida de la capacidad de función expresiva de las emociones, también implica que nos estamos enculturando en una sociedad con menos intensidad emocional (lo cual no significa más estabilidad psicológica ni mayor temple)? En Occidente, la gente ya no muere de añoranza amorosa, de un ataque de risa o mata a su maestro y consejero debido a un ataque de ira, como hizo Alejandro Magno con su mentor Aristóteles.
Los impulsos emocionales básicos son pocos – miedo, ira, tristeza, gozo de vivir, placer orgásmico y trance extático- , pero los diversos y numerosos sentimientos que brotan de estas emociones son producto del proceso de enculturación seguido por cada persona. Por tanto, se trata de un campo en el que la naturaleza y la cultura se entrelazan formando un sistema único y básico en toda red social. Una cara de la realidad son los umbrales y formas que adquiere la experiencia emocional – objeto de estudio de la neurofisiología, la neuroquímica y la psicología- , y otra cara distinta son las normas que regulan la contingencia pública o social de las emociones y su expresión, transformándolas en sentimientos aprendidos que disfrutan de algún sentido – lo cual debería ser objeto de estudio de la antropología.
Las emociones se consolidan en el habitus o las prácticas. Éstas modelan el contexto en que vive cada especie animal; y el contexto a su vez – en el caso humano, contexto socio-eco-cultural- modela las emociones básicas y socializa los sentimientos hasta transformarlos en los juegos de estímulo-respuesta que nos permiten y empujan a la vida social, cerrando así el sistema.
A pesar de lo anterior, el estudio de las emociones sigue siendo un problema esencial para la antropología. Este problema se resume en cómo dar el salto de lo objetivo a lo subjetivo. La antropología es una ciencia natural y como tal sólo puede fundamentar sus afirmaciones en hechos visibles y describibles, no en subjetivismos ajenos interpretados por el antropólogo. La tarea de interpretar lo subjetivo corresponde, en todo caso, al psicólogo.
Los procesos emocionales, como sabemos, están constituidos por una experiencia subjetiva a menudo intransmisible de forma completa, y por modificaciones químicas y fisiológicas objetiva que le son sincrónicas, sin saberse aun qué es primero. La rabia, por ejemplo, en su dimensión objetiva está compuesta por una mímica facial, una contractura de los músculos de las mandíbulas, un aumento del ritmo cardíaco, de la respiración y de la presión arterial, etc. Pero en la dimensión subjetiva se experimenta la sensación de ira de una forma intransmisible ya que la expresión depende mucho de la personalidad de cada sujeto, y no se puede medir la intensidad de la emoción vivida por la intensidad de su expresión. Una persona extrovertida comunica mucho más su rabia que una persona introvertida, pero ¿se puede decir que esta emoción sea más acentuada en un sujeto que en otro? Si se inducen arbitrariamente los cambios fisiológicos resulta también activada la experiencia subjetiva. ¿Qué debe centrar la atención del antropólogo: la expresión de la emoción, la declaración del sujeto al margen de su extroversión, la interpretación del propio investigador…? Este es uno de los grandes problemas metodológicos a resolver.
Por otro lado aun, en la vivencia y expresión de las emociones intervienen importantísimos factores socioculturales. Cada cultura premia la expresión de determinadas emociones y castiga otras. Algunas emociones están presentes desde el nacimiento, o aun desde antes, pero otras aparecen tardíamente. En este sentido, se puede afirmar que aprendemos a reconocer cada una de las emociones y sentimientos a la vez en nosotros mismos y a través de los demás. Para hablar de las emociones y usarlas para crear redes de interacción social – ya que esta es su función- aprendemos a designarlas con palabras y por medio de la comunicación no verbal, a la vez que experimentamos su dimensión subjetiva.
Por ello, la frontera con que topa la observación – no la interpretación- de las experiencias emocionales de un individuo por parte de otro, es justo la imposibilidad de conectar plenamente la subjetividad del científico – que se supone sometida a reglas y controles de verificación- con la subjetividad del individuo observado. Si nos trasladamos a las emociones observadas en otras especies animales podemos admitir que son distintas, pero eso es todo (lo cual no nos sirve para el análisis antropológico de las emociones humanas). El hecho de que el animal no hable y no sea capaz de contarnos sus vivencias emocionales, es secundario. Lo significativo, como apuntó Wittgenstein, es que si los animales hablaran de sus emociones tampoco les entenderíamos. Así pues, ya que humanos provenientes de realidades culturales distantes pueden reconocer las emociones básicas de otro – pero no siempre los sentimientos- es de suponer que la experiencia emocional probablemente sea uno de los universales humanos más básicos. Ello indicaría una dirección a seguir para buscar las leyes generales que regulan nuestra vida natural en su interrelación con la cultura, el mundo primero y el mundo segundo, en expresión de Luria.
Antes he apuntado que las emociones son triplemente paradójicas. Por un lado, nos impulsan a vivir en sociedad. Sabemos que el no compartir ni externalizar las emociones es fuente de aislamiento, enfermedad y tal vez pueda conducir hasta la muerte. Somos emocionales porque somos seres sociales y al revés. Sentimos emociones, debemos compartirlas y a la vez ellas son el motor que nos impulsa a estar en sociedad. Pero por otro lado y al mismo tiempo, son la expresión más individual de cada uno y de cada una de nosotros. Las emociones son la dimensión humana que nos produce más problemas si no la hemos socializado correctamente. No se considera asocial quien sufre mermas cognitivas o físicas – por ejemplo, tener mala memoria o andar cojo- , pero sí es marginante el hecho de que alguien esté siempre rabiando, extático o triste; el que alguien no comparta nuestro cosmos emocional.

VIII.
Robots humanoides dotados de sentimientos, no de emociones
Una buena parte de los problemas que he apuntado en las líneas anteriores – y que nos debiéramos haber planteado los antropólogos hace tiempo- , ahora están siendo tomados por otros especialistas científicamente lejanos a nosotros. Me refiero a los matemáticos y a los expertos en robótica y en inteligencia artificial.
Los mejores expertos de todo el mundo en robótica se reunieron por primera vez el mes de septiembre del 2000 en Boston, en un gigantesco congreso, para hablar exclusivamente de robots humanoides. A inicios del siglo XXI se han desarrollado ya diversos humanoides capaces de emular funciones hasta ahora exclusivas de los seres humanos. Así por ejemplo, la empresa japonesa Honda ha fabricado el ya famoso humanoide bípedo P3. Mide 1’60 metros y tiene un aspecto típicamente humano: dos piernas con pies que le sostienen y le trasladan, dos brazos multi articulados con artefactos parecidos a las manos en los extremos… El P3 es capaz de caminar, subir y bajar escalones, reconocer el espacio y doblar esquinas [5]. Esta capacidad de bipedestación implica un complejo reconocimiento del entorno y una auto evaluación permanente de las propias capacidades respecto del entorno: ¿puedo subir este escalón? ¿Mantendré el equilibrio al inclinarme para descender?
Otro caso es el del humanoide Wasubo, creado por el especialista Ichiro Kato de la Universidad de Waseda, en Tokio. Este robot humanizado, ya en la lejana Expo nipona de 1985 interpretó al piano una sonata de J.S. Bach acompañado por la orquesta NHK. Por otro lado, el Instituto de Investigación Avanzada en Ciencia e Ingeniería de esta misma universidad japonesa, ha desarrollado la cabeza robótica WE-3RIII. Esta cabeza robótica es capaz de expresar tristeza, sorpresa, enfado, miedo, felicidad y desagrado en respuesta a las acciones humanas. Percibe la presión y el calor en su piel, sigue con la vista los movimientos que se dan a su alrededor, parpadea y es capaz de reconocer e identificar el origen de los sonidos que le llegan.
El ingeniero A. Takanishi, uno de los creadores del humanoide WE-3RIII, afirmaba en una entrevista reciente que algo que define de forma única a las personas son las emociones y los sentimientos, o al menos su expresión. De ahí que haya incorporado el estudio de las emociones entre sus objetivos, y que se haya fundado una rama de la ciencia denominada cognobiótica en la que coinciden matemáticos, psicólogos e ingenieros para el estudio de las emociones y aplicarlas a los humanoides. Entre los resultados de sus investigaciones que nos interesan ahora, cabe mencionar que el humanoide WE-3RIII decide su estado emocional en función de valores aritméticos, de ciertas variables colocadas en un sistema de coordenadas definido por tres ejes: el eje del placer, el de la activación y el de la certeza. Se trata de una ecuación que trata de reproducir las acciones y reacciones emocionales de los humanos. Tal ecuación está trazada para que, tras recibir un estímulo agradable, el humanoide se sorprenda y suba el eje del placer pero esta variable debe volver rápidamente al valor cero. La sorpresa no puede durar, lo cual plantea preguntas que han formado parte de nuestras reflexiones filosóficas desde los albores de nuestras sociedades ¿y el placer? ¿Tampoco debe durar? ¿Y el sufrimiento? ¿En qué medida la sublimación del sufrimiento constituye algo esencialmente humano – ya que no se conoce en los demás animales- o solo es una cuestión cultural que cambia? Los expertos en cognobiótica plantean que, en el futuro, un problema importante pueda ser cómo identificar, educar y disciplinar a los humanoides. En definitiva, los mismos problemas que se plantea cada generación de seres humanos con respecto a sus hijos. Además de ello, también observo otras coincidencias importantes.
Ya en 1950, Alan Turing propuso un test que, en su opinión, debería ser superado por los robots para ser considerados verdaderos humanoides. El test planteaba tres preguntas: 1) ¿Puede un ser humano distinguir si habla con un humanoide o con otro ser de carne y hueso?; 2) Cuando un humanoide y un humano se den un apretón de manos ¿advertirá la persona algo extraño?, y 3) ¿Se comporta el humanoide correctamente, como un humano, incluso en ausencia de humanos?
Si me permito la libertad de plantear algunas comparaciones interculturales, resulta que estas tres preguntas, aunque planteadas de distinta forma, son aproximadamente las que se hace cualquier shuar amazónico cuando se encuentra con otra persona desconocida en medio de la selva [6]. En lugar de pensar en un humanoide, el shuar concibe la existencia de wacánis o espectros de personas ya muertas que andan pululando por la selva. Los shuar realizan un baile agresivo, acompañado de un interrogatorio cantado y amenazante a la vez, para distinguir la naturaleza del ser con aspecto humano que encuentran por la selva. Su sistema de creencias les enseña que las personas, al morir, vagan un tiempo por la selva con aspecto humano, pero solo se trata de un peligroso espectro sin emociones. Para ellos se hace necesario descifrar quién es quién, por razones que ahora me alejarían del tema que nos interesa. En el caso de los humanoides parece una repetición de patrón [7].
Si el bipedismo es un problema complejo de resolver en los humanoides, el pensamiento artificial y las emociones lo son mucho más. Los ingenieros se preguntan ¿cómo construir algo similar a la estructura abierta que es nuestra mente? Las estrategias actuales van por dos caminos. O bien fabricar robots que nazcan sabiendo; es decir, que salgan de la fábrica listos para desenvolverse en el contexto que les tocará (por ejemplo, para cuidar ancianos se necesitarán humanoides poco inteligentes para evitar discusiones, pero muy hábiles en sus movimientos y en el reconocimiento del entorno para evitar choques con los ancianos que deberán cuidar). O bien la estrategia se encamina a hacer humanoides-bebé que aprendan poco a poco, a través de la interacción con los humanos. Las personas usamos ambas estrategias por igual: las emociones básicas y los instintos responden a capacidades in

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