Estados de conciencia y chamanismos

Conferencia impartida por el Dr. Josep Mª Fericgla en el ciclo Elscha
xamanismes, en el Palacio Macaya de la Fundació “La Caixa”, Barcelona, los
días 17y 18 de noviembre del 2001.
El texto trata de los estados de consciencia que caracterizan los procesos
cognitivos propios de los distintos sistemas chamánicos.
Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
MGS-Universitat de Barcelona

I.
Para comenzar situando la importantísima cuestión de la consciencia y los chamanismos voy a narrar la historia de la científica Catalina Modik. La inspiración de esta historia me vino hace un tiempo escuchando una magnífica conferencia del filósofo alemán Thomas Metzinger quien, según comentó, a su vez había recogido la historia de un filósofo australiano llamado Frank Jackson.
¿Alguien ha oído hablar alguna vez de Catalina Modik? Tal vez no. La propia Catalina Modik es el elemento central de un experimento sobre el pensamiento que ayudó bastante a aclarar algunos factores referidos a la consciencia.
La historia de Catalina es la siguiente: es la biznieta del conocido teórico de la música y compositor eslovaco Nitrovich Modik. Catalina sabe todo lo que posiblemente alguien puede saber sobre los sustratos físicos y fisiológicos del sonido y de la audición humanas. La doctora Modik es la mejor neurocientífica del mundo especializada en fenómenos sónicos y la mejor experta que la humanidad ha tenido dedicada a investigar la relación entre el sonido y el cerebro.
La primera premisa de este experimento sobre el funcionamiento del pensamiento humano es, pues, la propia Catalina. Prácticamente sabe todo lo que un científico puede saber sobre la dimensión neurológica y bioquímica del proceso de escuchar y oír sonidos. De todas maneras, esta doctora nunca ha tenido la experiencia individual de percibir sonidos modulados.
A causa de una sensibilidad extremadamente aguda y enfermiza, y a causa de cierta alergia infantil, esta científica eslovena ha tenido que pasar toda su vida encerrada en una gran cámara insonorizada hacia el exterior y anecoica. Es decir, se trata de un espacio donde no entran ruidos del exterior y ningún sonido interior produce la mínima resonancia ni eco. Casi no hay ningún tipo de sonido y ninguna vibración sónica – vibraciones que sí llegan a los sordos- en esa especie de cárcel. Catalina Modik cursó todos sus estudios por Internet y gracias al elevado estatus económico de su familia, pudo tener los mejores profesores que le hablan en voz baja y monotonal cuando la visitan en su espacio aislado de los sonidos del mundo. Sus colegas han adquirido el hábito de escribirle o de visitarla pero, si van a su espacio anecoico, siempre hablan en voz baja y monotonal. Su ordenador tiene un interfase que traduce la información oral o musical en mensajes escritos y en imágenes. Resumiendo, Catalina Modik nunca experimentó conscientemente ningún tipo de sonido más allá del tono monocorde de sus profesores y tutores, y sus propios ruidos corporales. Probablemente recuerda en alguna parte de su inconsciente los sonidos que escuchó estando en el claustro materno, sonidos con predominio de tonos graves y medios como han puesto de relieve las investigaciones del Dr. Tomatis.
Ahora, planteamos la pregunta que nos interesa. Un buen día Catalina Modik se cura de su grave alergia sónica y sale de su cámara insonorizada y anecoica. Lo primero que hace es dirigirse a una iglesia cercana para agradecer su curación. Por primera vez en su vida, según recuerda, escucha los trinos de un gorrión y oye los acordes iniciales de una pieza religiosa interpretada en el armonio de la iglesia y sumergida en la reverberación propia de los templos religiosos. ¿Aprende algo nuevo Catalina sobre el mundo? ¿Obtiene algún nuevo conocimiento sobre la realidad?
Yo creo que a muchos de nosotros nos parece, intuitivamente, que en efecto Catalina aprenderá algo nuevo que no sabía antes y que, además, esta adquisición de nuevos conocimientos será inevitable. Ahora puede entender el estado mental –o el tipo de consciencia– de otros seres humanos de los que había leído textos describiendo sus experiencias emocionales y memorísticas al escuchar correr el ruido saltarín del agua de un riachuelo de montaña o los primeros acordes del Réquiem de Mozart.
Estas experiencias de sinergia sensorial y emocional no están al abasto del marco de referencia científico en que Catalina se movía hasta el momento. Forman parte del mundo subjetivo de cada individuo. Ahora puede entender que el suave sonido del viento al atardecer puede ser vivido por alguien como de color púrpura o la música de Rimsky-Korsakov de color rojo encendido.
Pero, y aquí está el núcleo del asunto, si por un lado esto es verdad – Catalina ha aprendido algo nuevo del mundo al poder escuchar sonidos melódicos- científicamente se trata de un hecho ininferible. Algo nuevo fue a incrementar la pantalla iluminada de su consciencia, algo que se activó gracias a una imagen sónica que antes no estaba. De todo ello deriva una nueva construcción de la realidad a la que la teoría científica actual no puede acceder. En este sentido, por ejemplo, podemos analizar las constantes rítmicas, melódicas y musicales de toda la obra de Mozart, podemos introducir tales patrones musicales y numéricos en un ordenador en el que se habrá instalado un programa de análisis y simulación. El aparato así preparado tal vez podrá reconocer una nueva melodía de Mozart que antes no hubiera sido introducida en su base de sonidos pero nunca producirá una nueva sinfonía mozartiana que nos haga temblar de emoción, como sucede a muchas personas al escuchar, por ejemplo, el movimiento Lacrimosa del Réquiem de este compositor universal.
Esta misma situación es la que acontece con los chamanismos. En esencia, hay un vacío en la visión naturalista del mundo y es justo en esta laguna donde se sitúa el fenómeno de los chamanismos. El marco epistemológico del conocimiento científico es insuficiente para alcanzar un determinado ámbito de la realidad subyacente a ello. Hay cosas que solamente se pueden conocer a través de una experiencia subjetiva. ¿Qué es un abrazo cálido? ¿Cómo se siente un adulto inmediatamente después de experimentar un gran cielo abierto de color azul claro o un niño tras escuchar la voz recia y tranquila del padre diciendo “todo está bien…”?
Si resulta que es verdad que Catalina Modik, la mejor científica que jamás ha habido en el mundo especializada en la estructura biofísica del sonido, realmente acumula nuevos conocimientos al poder escuchar, resulta que hay algo que solo se puede saber a través de una experiencia consciente subjetiva y que no se puede formular desde la perspectiva objetiva de una tercera persona.
Hay realidades que no se pueden conocer a través de la teoría científica externa. Creo que en esto estaremos todos de acuerdo. De hecho, la teoría de sistemas ha puesto de relieve que el proceso de alumbramiento del mundo camina en sentido contrario: no es que vayamos con una linterna iluminando algo oscuro pero preexistente, sino que nada existe fuera de la luz de la linterna. Dicho de otro modo: cada ser vivo construye el mundo en el que existe a partir de su propio territorio cognitivo. Por tanto, la ciencia crea un mundo hecho a su medida y no puede conocer aquello que pertenece al mundo creado desde la intuición o desde las emociones. Esto, por supuesto, no quita ningún valor al magnífico edificio que hemos construido gracias a la acumulación de conocimiento científico.
Este experimento sobre el pensamiento muestra muchos aspectos importantes del problema de la conciencia referida al ámbito de los chamanismos. La naturaleza de la consciencia es uno de los mayores problemas que se plantean las ciencias neurológica y humanas al inicio del tercer milenio. Probablemente, el siglo que está naciendo será la Era del cerebro y la mente.
Un primer grupo de problemas que hoy nos interesan aquí es el conjunto de interrogantes de carácter epistemológico que plantea el tema del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento? ¿Es objetivo o es conocimiento subjetivo? ¿Qué significa tener conocimiento de la consciencia desde la perspectiva de la primera persona (de la experiencia subjetiva)? ¿Qué aporta a nuestra investigación sobre los estados de consciencia en los chamanes el funcionamiento estructural o las correlaciones neurológicas de la conciencia desde la perspectiva de una tercera persona (desde la óptica científica)? ¿Aclara realmente algo o se trata de un conocimiento descartable?
Como dijo la gran representante del misticismo extático clásico, Sta. Teresa de Jesús: “El entendimiento, si entiende, no entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende; a mí no me parece que entiende, porque (como digo) no se entiende; yo no acabo de entender eso” (Sta. TERESA DE JESÚS, Obras completas, BAC, Madrid, 1974). Es probable que esta reflexión sobre el misterio de no entender el propio entendimiento sería defendida por muchos humildes chamanes tradicionales.
Es imposible saber todo lo que implica un estado de consciencia chamánica si no se es chamán y para ello, en principio, el sujeto debe haberse socializado en un marco cultural chamánico. Cuando un individuo reconoce todo el territorio cognitivo de lo que denominamos “chamanismo” y vive y reacciona según él es que, simplemente, es un chamán. Si un ser vivo, percibe y siente completamente y actúa como hacen los gatos persas, es que… es un gato persa.
Así que ahora vamos a dar un paso atrás y a penetrar en otro de los grandes problemas que plantea nuestra investigación y que, con excesiva frecuencia, se deja de lado incluso en textos especializados ¿Quién es chamán? ¿Existe este fenómeno que denominamos chamanismo? Si es así ¿qué características tiene desde el punto de vista de la tercera persona? ¿Qué conocimiento subjetivo tiene el chamán que lo distingue del que no lo es? En la actualidad no se habla de inferioridad racial por la temible acusación de racismo que puede recaer sobre quien afirme que hay jerarquías entre razas. Incluso hay reputados genetistas que proponen la existencia de una sola raza humana con adaptaciones locales. Pero suele darse por hecho, incluso entre antropólogos, que los sistemas de conocimiento propios de los pueblos tradicionales son inadecuados para el mundo moderno y su racionalidad científica como modelo ideal: hay racismo cognitivo. Una actitud semejante sería la de Catalina Modik si jamás aceptara que la experiencia subjetiva va a proporcionarle un nuevo conocimiento sobre el sonido modulado y, por ello, no quisiera salir de la cámara anecoica. La actitud de menospreciar las epistemologías tradicionales, más basadas en la experiencia subjetiva que en la óptica de tercera persona, conlleva una simplificación de la realidad empírica y, por tanto, una falsificación o un sesgo en el conocimiento sobre ello.
Yo defiendo, ya de entrada, que no existe realidad etnográfica alguna bajo esta traidora denominación genérica de chamanismo. Esta concepción fue impulsada por M. Eliade en su intento de crear grandes clasificaciones integradoras (por otro lado, algo común en los científicos de mediado siglo XX). Lo que en realidad muestra la literatura etnográfica es una enorme pluralidad de formas de acción, distintas según cada patrón cultural, que la cosmovisión occidental ha unificado al coste de simplificarlo. Con ello ha creado una figura inexistente –la del chamán estándar– pero operable para cierto pensamiento científico. Cabe entender este proceso de reducción unificadora como la proyección de un pensamiento tremendamente simple en lo que se refiere a la óptica subjetiva, sin que ello pueda tener correspondencia con una etnografía objetiva alguna. De ahí mi permanente interés en hablar en plural: los chamanismos.
Con todo lo anterior, podemos plantearnos ahora un interrogante más preciso: ¿cuál es el punto central que nos ha de permitir resolver los problemas de definición de los chamanismos? El punto central de la naturaleza del chamán son los estados de consciencia que le permiten actuar como tal, las experiencias subjetivas que van constituyendo su territorio cognitivo. No se trata de un único estado de consciencia modificado el factor que define los chamanes –el famoso éxtasis arcaico de M. Eliade– sino diversas calidades de la consciencia que generan cada uno de los chamanismos particulares y que solo tal vez tienen algunos puntos en común entre ellos. Esto es lo que voy a tratar de analizar a continuación.

II.
Como verifica tajantemente la teoría de sistemas: cada ser vivo es lo que hace. Punto. Lo demás son fantasías humanas. Un individuo que sea denominado chamán –o su equivalente en las diversas lenguas de los múltiples pueblos chamánicos– lo es por lo que hace. Este hecho pone sobre la mesa un profundo problema de definición que, de ser tomado en serio como se merece, hundiría parte del actual mercado de creencias en que hemos convertido nuestro mundo y todo el neochamanismo crédulo y comercial. Si cada ser vivo es lo que hace, y los denominados chamanes y chamanas de diversas culturas hacen cosas distintas ¿es legítimo encajarlos bajo una misma categoría? Nos acercamos de nuevo al problema de la falsificadora simplificación desde otra ventana.
Voy a mencionar algunos ejemplos de terminología usada al respecto a título de muy rápida ilustración. En brasileño, el término genérico utilizado para designar al chamán es payé y el chamanismo, payelança. Payé viene a significar “el que sabe” en concreto. nada de abstracciones fantasiosas. Entre los yanoama de la Amazonía venezolana (más conocidos por la deformación lingüística yanomamis), la categoría para chamán es chapori o hekurá. Hekurá también significa espíritu en el sentido de espectro. Los yanoama hablan del hekurá del tucán, del hekurá del loro, del mono… Así, lo que este pueblo concibe bajo el término que suele traducirse por chamán es alguien con un fuerte espíritu que puede actuar bajo el efecto de los potentes psicotropos que consumen –en especial semillas tostadas y pulverizadas de epéna ricas en triptaminas–, con cierta independencia de su sabiduría. En quechua colombiano el término para chamán es táita, palabra de dulce pronunciación y cuyo sentido es “padre bueno”. Entre los quechua se asocia la naturaleza del chamanismo a una cierta bondad protectora y paterna que puede curar actuando bajo los efectos psicoactivos del yagé, (término local para referirse a la pócima que más genéricamente se conoce como ayahuasca). Entre los kwakíutl de la costa NO del Canadá se habla de los pªjalá término que literalmente significa “el que arregla aquello que está mal”. Los kwakíutl hacen una gran diferencia entre el pªjalá y el curandero: éste cura el cuerpo con plantas y el pªjalá cura el cuerpo y el alma usando su propia energía espiritual e inspirada. Estos chamanes de la costa NO de Canadá no toman psicotropos ni buscan la explosión extática, sino que están muy ligados a su entorno inmediato, incluso al silencio. Conciben el poder de los pªjalá como de origen sobrenatural y lo consiguen haciendo largas y repetidas meditaciones en el bosque donde se quedan por días en soledad buscando la inspiración.
Esta diversidad de funciones, de términos y, por tanto, de ámbitos de realidad sobre la que dicen actuar tal diversidad de chamanes se da incluso dentro de un mismo grupo étnico. Para citar un solo ejemplo y que el botón valga de muestra: los araucanos o mapuches chilenos distinguen entre diversos tipos de acción chamánica. Entre ellos, la persona especialista en tratar con el mundo de la alteridad es denominada machi, sea hombre o mujer (y, a diferencia de la mayoría de otras etnias sudamericanas, suele haber mayoría de mujeres). Los araucanos distinguen entre varios tipos de machi sanadores que –según los trabajos clásicos de Alfred Metraux– denominan wilel, inaimawe, ramtú y kupolawe. Esta variedad de chamanas alberga tanta diferencia como la que pueda haber entre un micro-cirujano especialista en operaciones de próstata, para el cual la idea mecanicista del mundo es la única válida, y un psicoanalista lacaniano quien defiende que las palabras no dicen lo que parece que dicen sino que hay que escuchar lo que ocultan y que dicen sin decirlo porque la censura y los lapsus linguae… Ambos son denominados, en nuestras sociedades, terapeutas pero los distancia un abismo. Por otro lado, hay machis araucanos que específicamente tienen la capacidad de hablar con los espíritus y son denominados dengulfe, término que suele traducirse por “adivino” aunque dengún corresponde al verbo hablar, por tanto serían “habladores”. Otras machi tienen la capacidad de interpretar los sueños, son las peumantufe. Están también los machis o chamanes mujer que tienen la facultad de descubrir objetos robados o perdidos a través de sus sueños, se conocen como pelon. Antiguamente existían aun otra categoría de machi, la witantufe cuya virtud consistía en expresarse haciendo movimientos casi imperceptibles. Además de esta riqueza de funciones y de actividades, entre los araucanos se habla genéricamente de los o las lliva y vate, según sea de acentuado el don especial que tenga cada machi de sagacidad, lucidez y observación. (LEIVA, Arturo, “El chamanismo y la medicina entre los araucanos”, en Los espíritus aliados, Abya Yala, Quito, 2000) .
Así pues, volviendo a la pregunta del inicio: si cada uno de estos especialistas araucanos hace cosas distintas ¿se trata realmente de lo que nosotros unificamos con chamán? ¿Operan en el mismo territorio cognitivo? ¿Cuánto de objetivo hay en ello?
Además, esta rica variedad de ámbitos de acción chamánica que aquí he resumido se descubre observando solamente el continente Sudamericano, cuyas culturas, como es algo ya sabido, tienen unas profundas raíces comunes. Si desviamos la mirada y observamos lo que sucede en las tradiciones africanas de trance y posesión, en los chamanismos europeos que sobrevivieron hasta la época contemporánea –por ejemplo, las meigas gallegas–, en el profundo mundo celta, en las tradiciones chamánico musicales australianas, en los pueblos del Pacífico oriental y un largo y etnográfico etcétera… descubriremos territorios cognitivos que tal vez difícilmente se reconocerían entre ellos como formando parte de una actividad única: el chamanismo en singular.

III.
Los seres humanos tenemos la necesidad básica de habitar en un mundo con sentido. Necesitamos vivir en un mundo al que podamos atribuir algún significado; sentido que, además, creamos poder entender. Cada cultura provee de este sentido de la vida a los individuos socializados bajo su tutela, y esto es universal aunque el sentido final varíe en gran medida para unos y otros. En ciertos pueblos el fin existencial más anhelado consiste en reproducir fielmente los profundos valores religiosos heredados de los ancestros, mientras que para otros pueblos el sentido de la vida consiste, justamente, en consumir y pretender cambiar lo más rápido posible. Este hecho se denomina la búsqueda del modelo ideal de vida y actúa al margen de lo que el etnógrafo pueda observar empíricamente.
Hay algunas realidades situadas en el límite de la capacidad humana de vivir con sentido y que la cultura no puede explicar de forma completamente satisfactoria. Alguna de estas realidades liminares son la muerte, el origen de la vida, el sentido del dolor y el amor. De ahí que cada cultura necesite articular estos límites de la experiencia humana de forma satisfactoria y, generalmente, lo hace situándolos en el centro de sus propios valores. La idea que cada pueblo tiene del tiempo, de la muerte –o de lo misterioso– y de las emociones son el eje central sobre el que se construye el resto de su cosmovisión. Todo ello queda reflejado, y a la vez es generado, en los tipos de consciencia que cada cultura selecciona como principales y útiles. En este sentido, el hecho de que las culturas tradicionales en proceso de desaparición pongan un énfasis muy especial en mantener vivas las técnicas y los valores asociados al chamanismo (símbolos, cánticos, territorios sagrados) pone de relieve la crucial importancia de este fenómeno: el chamanismo fue el primer intento organizado de la humanidad para dar sentido a la existencia y para dar respuesta a los grandes interrogantes sobre la vida, el dolor y la muerte.
Para poner un ejemplo de ello voy a seguir con las machi o chamanas araucanas. Entre ellas se conoce como Rewe o Canelo sagrado, el poste sagrado usado por el chamán para entonar plegarias y llegar al estado extático que caracteriza su praxis. Los chamanes son los únicos que tienen autorización para plantar y manipular este palo. Al mismo tiempo, en cada pueblo araucano se identifica este palo sagrado de canelo con la unidad política y territorial, y con el punto donde interactúa lo sobrenatural con la solidaridad social de la comunidad.
Partiendo de todo lo anterior se debe admitir que los diversos chamanismos son diversas formas de conocimiento que permiten organizar la realidad de determinada manera y no de otra, lo que equivale a crearla. No entraré a discutir en este contexto si, como forma de acción positivista, el chamanismo se trata de algo eficaz en el sentido que entendemos nosotros por ello, o no.
No obstante, unificar o discriminar la realidad psíquica de la realidad material es tan delicado como tratar de delimitar lo subjetivo de lo objetivo. Si bien para la mayoría de occidentales postindustrializados parece existir una frontera clara entre la realidad psíquica y la material –esto que hay frente a mí es una mesa de metal; lo que les narro es mi sueño de esta noche– para otras muchas culturas esta frontera es simplemente inexistente. El estado de la consciencia o estilo de procesar la realidad que predomina en un momento determinado es el factor que delimita la parte de la realidad en que el sujeto se mueve: pero son habitaciones de la misma casa, no casas distintas aunque nuestra forma de expresión incite a entender lo contrario.
En este sentido, cada cultura delimita, alimenta, se reproduce y se orienta en el tiempo a partir de determinados estados de consciencia. Y aquí aparece la gran pregunta que nos atañe ¿Cómo se puede organizar la realidad objetiva a partir de la subjetividad, a partir de las emociones y de los estados de consciencia como hacen los chamanes? ¿Qué camino sigue la subjetividad para conformarse en objetividad (si es que es así)?
El abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi, que habita en la comunidad de Araracuara en el curso medio del río Caquetá, Colombia, afirma que hay cinco enfermedades tenebrosas que impiden aprender a saber y aprender a vivir y que, por tanto, son el origen de todas las demás enfermedades conocidas. Este anciano insiste en la necesidad de que los chamanes se cuiden de ellas para que no les afecte la existencia y no contaminen a los demás.
Estas enfermedades básicas, según el chamán uitoto, son: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Oscar Román afirma que estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y que pueden afectar el cuerpo en cualquier momento, pudiendo contagiar a otros voluntaria o involuntariamente hasta la epidemia. (TORRES, William. “Chamanismo: estética de existencia”, Visión Chamánica, núm. 2, pág. 55, Santa Fe de Bogotá, Colombia, 2000). De ellas nacen todas las demás enfermedades.
Estas realidades de límites indefinibles y de dinámica procesual abierta constituyen, justamente, el campo de acción específico de los chamanismos. En esta ancestral forma de actuar y de ser es donde mejor se observa la relación entre las emociones, la consciencia y el mundo en que habita cada ser humano. Esta misma relación se halla de forma mucho más evolucionada en el budismo y, de forma concreta, en el libro sagrado del confucionismo, el Tao Te King. También cabe recordar que la compleja técnica oracular conocida como el libro del I ching es una de las cristalizaciones más elaboradas del chamanismo oriental: el I Ching solo puede entenderse desde una cosmovisión en que cada función está completamente abierta y en relación con todas las demás.
Quisiera ilustrar con algún ejemplo extraído de nuestras sociedades esta correlación que está hundiendo en el descrédito al materialismo clásico. Así, cabe recordar las profundas relaciones que se están descubriendo entre el cáncer y sistema endocrino (donde reside el centro biológico de las emociones); entre el estrés, las depresiones emocionales y el sistema inmunitario (a más estrés, menor eficacia inmunológica); entre las alergias físicas, hasta ahora atribuidas genéricamente al polen y las fobias y miedos primarios, o entre los fármacos placebo y las curaciones atribuidas al presunto efecto del fármaco ingerido. Así, estudios realizados en la Universidad de Harvard demostraron que con el uso de placebos se podía erradicar el asma y la tos compulsiva al 40% de los pacientes que lo sufrían, y otra ilustración colectiva es la famosa correlación observada en la II Guerra Mundial: los soldados heridos y alejados del frente bélico mejoran más rápido o quedan estancados en sus procesos terapéuticos según si su bando avanza o retrocede en la contienda bélica. Todo ello pone de relieve cómo la mente, desde su vertiente inconsciente y emocional, regula procesos somáticos básicos. Estas verificaciones empíricas se constituyen en argumentos a favor de una objetividad de la acción del chamán en aquellas personas que –usando la terminología de Rupert Sheldrake cuyos trabajos son muy adecuados para nuestro campo de investigación– comparten con él el campo de resonancia mórfica que constituye la cultura y las experiencias estructurantes que cada cultura provee a los sujetos que viven de acuerdo a ella (interesante ver SHELDRAKE, Rupert, xxx).
Es en este sentido, pues, que los estudios de antropología del chamanismo lejos de tratarse de un ámbito secundario se erigen en punta de lanza de la investigación humanista donde lo subjetivo –el imaginario y las emociones– se objetiviza al convertirse en formas de relación social y en la construcción de realidades objetivas.
IV.
Habiendo analizado ya el primer puntal mi aportación de hoy, los chamanismo, pasemos ahora a hablar del segundo: la consciencia. Como he comentado hace unos minutos, el estudio de la consciencia nos sitúa frente al gran misterio que representa el límite entre lo objetivo y lo subjetivo que, a su vez es el punto central de los fenómenos chamánicos y del paradójico conocimiento objetivo que deriva de la experiencia individual.
Si aceptamos ahora que la consciencia es el campo invisible sobre el que cada humano genera su realidad, se hará necesario definir unos parámetros conceptuales mínimos ¿Qué define a la consciencia más allá del conocimiento o contenido que la hace presente, del “yo conozco mi estado”? ¿Qué características tiene esta función desde un punto de vista naturalista, no moral ni psicológico? Si la naturaleza de cada ser vivo es dinámica y, por tanto, se define por lo que hace y por las relaciones que establece consigo mismo y con su entorno, se infiere, repito, que lo que cada ser vivo hace depende del territorio cognitivo en el que se mueve. Por ello, la pregunta que sigue es ¿Qué funciones definen una consciencia chamánica que la diferencian de la de un contable de banco?
Comenzaré por enumerar alguna de las características básicas de la consciencia –según las apunta el filósofo Thomas Metzinger– que ayudarán a iluminar nuestro problema:
1) En primer lugar, la consciencia es una función integrada que se genera a partir del contraste interno generado por cambios perceptuales, químicos y endógenos (recuerdos, emocionales y otros). Es decir, solo tenemos consciencia de una cosa a la vez en cada unidad de tiempo. Se han realizado diversos experimentos, por ejemplo cubriendo el campo de visión de un ojo con un cartón lleno de líneas verticales y el otro ojo con otro cartón con líneas horizontales, y se ha observado que el cerebro no puede verlos a la vez. Hay un diferencia de 50 milisegundos en pasar de la percepción de una realidad a la otra, es un cambio muy rápido pero no podemos ser conscientes de ambas cosas a la vez. No podemos tener dos consciencias a la vez, de ahí que sea una función integrada, pero que justo se desarrolla a partir de los contrastes entre sus diferentes estados. Así, el individuo sabe que “esta mariposa” que está viendo es parte de un sueño porque antes ha estado de vigilia y su forma de percibir la mariposa que también volaba a su alrededor era otra. No cambia la imagen sino la consciencia desde la que se perciba la imagen. A una la llamamos realidad onírica a la otra realidad física. La consciencia de la realidad onírica permite reconocer la de la vigilia y viceversa. No podemos estar a la vez durmiendo y despiertos; tampoco podemos vivir atrapados por una fantasía y en el más pragmático aquí y ahora a la vez. De ahí, pues, que la consciencia es una función integrada que se desarrolla a partir de los contrastes.
En este sentido, en nuestras sociedades se está perdiendo dramáticamente profundidad de consciencia: en la misma medida en que avanza el proceso de tecnificación y de mundialización –de unificación cognitiva– hay menos oportunidades de experimentar estados mentales distintos y contrastantes. Incluso las emociones extremas o las catarsis emocionales se ajustan a rígidas convenciones sociales que las convierten en algo uniforme y, me atrevería a decir, cuasi desconocido: ya no se llora deconsoladamente como antes, se ha olvidado el hecho de rodar por el suelo “roto de risa”, casi nadie se permite una explosión de ira como antaño era frecuente… Tal vez los estados diferenciados de consciencia más populares son la ebriedad alcohólica por un lado y el cine por el otro. Cuando se está viendo una película se experimenta un estado de consciencia que podríamos llamar fílmico, en el que la realidad predominante es la que organiza cada mente individual a partir de reflejos de luz simple proyectados sobre una pantalla blanca. Se dice que “una película es buena” si ha conseguido llenar toda nuestra consciencia con el contenido del film: contenido emocional, simbólico, racional… En caso contrario, no es que la consciencia esté medio llena del contenido de la película y medio llena de otros contenidos sino que pasa de una realidad a otra alternativamente porque la proyección no consigue captarla todo el tiempo. Entonces decimos que la película es mala, no ha atrapado nuestra atención, no ha llenado nuestra representación del mundo.
2) Una segunda característica de la consciencia derivada de la anterior es la presencia fenoménica del sujeto en el aquí y ahora. La consciencia dice al sujeto (recoge y expone) lo que le sucede aquí y ahora. Los chamanes tienen un profundo entrenamiento en no perder la consciencia del aquí y ahora, suceda lo que suceda en su forma especial de operar. Algunos teóricos, aunque no lo hayan formulado así, usan esta característica para discriminar entre lo que denominan chamanismo y fenómenos de posesión donde esta consciencia fenoménica del propio sujeto parece desaparecer. Cuando en un individuo la consciencia pierde esta función de presencia fenoménica decimos que es arrastrado por la locura: enloquecer es perder la consciencia de quien soy aquí y ahora.
3) La tercera característica de la consciencia que aquí comentaré, y la más importante en relación al chamanismo, es la transparencia. La consciencia es transparente. Es como un velo invisible que se hace presente, que opera, cuando hay representaciones de los hechos reflejados en ella. Dicho en otras palabras, la consciencia solo actúa cuando un modelo del mundo se activa sobre la transparencia. Y este modelo del mundo –naturalmente– es siempre una metáfora de lo que sucede. Podemos llegar incluso a ser conscientes de que se tratan de nuestras metáforas y que es con ellas y a través de ellas que damos forma al mundo. El individuo animista tiene sus metáforas y nosotros las nuestras, la principal de la cuales es la ciencia.
Esta cortina transparente se va llenando gracias a la diferentes experiencias estructurantes que conforman la existencia individual: es lo que denomino la base del territorio cognitivo desde el cual el individuo construye su realidad.
De ahí, por tanto, la imposibilidad de Catalina Modik de captar el conocimiento derivado de la experiencia subjetiva de los sonidos: carecía de una representación de tales hecho reflejados en su consciencia. De ahí también la imposibilidad de captar cierta esencia del chamanismo sin haber sido socializado en un modelo del mundo que contenga tales representaciones.
Dicho en otras palabras más agradables y metafóricas: tratemos de visualizar la vida como si fuera un teatro, literalmente. El escenario es el nicho ecológico o ambiental, las condiciones externas, en que cada persona nace y se desarrolla. La consciencia es un telón transparente que cubre este escenario. A lo largo de la vida, cada persona va teniendo ciertas experiencias que le modulan la existencia. Yo las denomino Experiencias Estructurantes. Cada una de estas experiencias es como un color o una forma que se va quedando pegada sobre la cortina transparente que tapa el escenario. Algunas de estas manchas o formas son comunes a casi todo ser humano: caminar erguido, sentir la presión libidinosa (aunque para algunos se resuelve en placer y para otros en displacer), experimentar el afecto y el desafecto, y las sietes emociones básicas, etcétera. El resto de elementos que se van pegando a la cortina transparente que es la consciencia dependen de la cultura y de cada historia biográfica individual. De ahí que la obra de teatro que aparece en cada escenario sea muy o muchísimo distinta de otras. En mi teatro, por ejemplo, no se registra la envidia y me sorprende profundamente cada vez que alguien de mi propia sociedad procura daño a otros por envidia.
4) Otra característica de la consciencia es que los hechos conscientes forman parte de una concepción del mundo. Por esto, la memoria y los sentimientos también operan en la consciencia ya que son dos de los pilares sobre los que construimos el mundo. En el caso del estilo chamánico de consciencia estos dos pilares –memoria y emociones– adquieren una importancia capital si los comparamos con nuestro estilo basado en la lógica racional y en la represión emocional. El chamán debe recordar todo el tiempo quién es para no enloquecer y las emociones son la red básica sobre la que construye su realidad.
En este sentido, quiero llamar la atención sobre el hecho de que los distintos estados de gran carga emocional constituyen, en sí mismos, diferentes estados de la consciencia. Por ejemplo, el flujo del “amar” –y fíjense que uso un verbo no un sustantivo– es una forma específica de operar de la consciencia. Amar es un tipo de consciencia con características propias, tales como el reconocimiento del otro como base de la relación, la evitación de lo que en psicología se conoce como proyecciones, la inclusión del propio sujeto en la relación, etcétera. En definitiva, amar implica un estado de consciencia muy distinto del que caracteriza, por ejemplo, luchar por el poder o envidiar. También en este sentido cabe afirmar que la consciencia es una función integrada, o que los distintos estados de consciencia son procesos integrados en sí mismos, únicos aunque abiertos. Cuando se ama no hay lucha por el poder, ni la ira que deriva de ello. Si hay lucha por el poder no puede haber amor: tales estados de consciencia son mutuamente excluyentes.
Por otro lado aparece el hecho de la consciencia es individual ¿Qué significa que la conciencia, nuestro fenómeno más objetivo, esté enlazada con perspectivas individuales y, por tanto, subjetivas? A alguien que experimenta algo por primera vez, como en el caso de Catalina, se le podría preguntar ¿Qué quiere decir que, por primera vez, tienes una perspectiva individual de la experiencia, por ejemplo de los sonidos? Todo lo que sabía antes de salir de cámara insonorizada anecoica era objetivo y científico pero le faltaba una dimensión: la subjetiva. Esta subjetividad de la experiencia le enseñará cosas del sonido que el estudio en tercera persona no le permitía.
Este es el punto clave sobre el que construyen su absurda crítica algunos académicos que se dedican al estudio de los fenómenos chamánicos. Por un lado, si no se vivencia subjetivamente la experiencia del éxtasis chamánico –o los estados de consciencia propios de esta realidad humana que por ahora ultrapasa nuestros marcos analíticos habituales– no se puede captar un conjunto de dimensiones esenciales que, aunque tal vez inefables, a la vez son objetivas y centrales en este fenómeno. Y cuando el investigador de campo se ha sometido al proceso de re-socialización necesario para amplificar su consciencia habitual y abrirla a las experiencias chamánicas, es decir cuando su subjetividad se ha modificado por ello, suele recibir las críticas mas mordaces de los colegas positivistas y de otras escuelas: ha perdido –según se suele afirmar sin conocimiento real de causa– su objetividad científica. Y esta acusación es la peor que puede recaer sobre cualquier investigador que use metodologías cualitativas, las únicas válidas para dar una visión holística al nuestro objeto de estudio.
En otro contexto podría hablar extensamente del grave problema personal de estar en dos mundos a la vez, pero a la vez del enorme enriquecimiento que ello supone para la ciencia y para la evolución del pensamiento humano. Como he apuntado la consciencia no puede actuar sirviendo a dos señores sincrónicamente. Para mencionar un caso histórico y famoso como ilustración, solo recordar la sacerdotisa mazateca de los hongos, María Sabia. Esta mujer chamana afirmó repetidamente que desde que científicos y otros occidentales había llegado hasta su casa para tomar hongos psilocíbicos, los derrumbes en su terminología local, ella debió variar su praxis. Empezó por necesitar un traductor ya que María Sabina solo hablaba mazateco. Desde aquel momento, las visiones y los estados de consciencia que le facilitaban las revelaciones y las curaciones habían perdido fuerza (para una biografía detallada de María Sabina, ver el libro del casi desconocido joven mazateca de Huautla de Jiménez bilingüe que hizo las veces de traductor de la sacerdotisa durante bastantes años, hasta su muerte: GARCÍA CARRERA, Juan, La otra vida de María Sabina, editado en México probablemente por el propio autor: en la publicación no aparece ninguna empresa editorial, 1986). A esto se refiere la expresión de que la consciencia es una función integrada o, como afirmó el líder cristiano en su famosa expresión: a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César. Y no se puede enjuiciar y menos dogmatizar desde la ventada del César lo que sucede en la casa de Dios porque, simplemente, se desconoce.
Así pues, y resumiendo todo lo anterior, cada día pasamos por miles de estados de consciencia distintos, la mayoría de los cuales no sabemos discriminar porque cada cultura entrena a los sujetos socializados bajo su realidad a instaurar y forjar ciertos estados mentales y no otros, a darles forma y función.
Entre el estado de vigilia previo al dormir, y el mismo estado de vigila tras unas horas de sueño cada sujeto pasa, como mínimo, por cuatro estados de consciencia distintos. En cada uno de ellos hay especificidades fisiológicas que los caracterizan, son: i) estado hipnagógico –en otras culturas se cultiva y de denomina con algo equivalente a “fase del ensueño”–, ii) estado de sueño activo o fase REM, en la cual se observa una gran diferenciación de funciones neuronales, iii) estado de sueño no REM donde las sinapsis explotan todas a la vez, de forma indiferenciada, es un estado muy parecido al que se observa en los ataques de epilepsia, y iiii) la fase o estado hipnopompo, justo previo a la vigilia y en el que abundan las visiones oneiroides aunque no son propiamente sueños. En nuestras sociedades solo se alimenta el estado de vigilia y, en casos extremos, los sueños o consciencia REM para que el psicoanalista tenga material con que analizar el inconsciente de su paciente y ayudarlo en su proceso de curación. En cambio, otras sociedades dan mucha importancia social a la consciencia hipnagógica –a veces traducido por “ensoñar”– que relacionan con la información obtenida vía intuitiva, con la intuición, y es una consciencia que se alienta, tiene funciones sociales se busca y se cultiva, forma parte de la experiencia individual del mundo (sobre ello ver mi obra narrativa Los jíbaros, cazadores de sueños, Integral, Barcelona, 1994).
Cuando un europeo está esperando el autobús y la mente le queda en blanco por un lapso indefinido de tiempo, hasta el punto de que si pasara el transporte esperado tal vez ni no lo vería, acaba de atravesar otro estado de la consciencia. Simplemente no sabe que hacer con esta realidad experimentada, no sabe como usarla.
V.
Además de los ejemplos citados hasta aquí, hay otras representaciones del mundo que también corresponden a hechos fijados en la pantalla –la consciencia– pero que son mucho más traslúcidas y a menudo incluso cuesta reconocer que se trata de representaciones del mundo, no de realidad esenciales. Tan solo un trabajo comparativo permite reconocer que no se trata de una parte de la misma pantalla transparente sobre la que se fijan los hechos, sino algo añadido. Me refiero, por ejemplo, a la experiencia del propio ego. En muchas sociedades tradicionales nunca se desarrolla la experiencia egoica en la dimensión que tiene para nosotros. Si alguien pregunta a un indígena tradicional de la alta Amazonía, como he hecho yo en más de una ocasión:
¿Qué piensas de mi forma de vestir? ¿Te quieres vestir como yo?
Lo mas probable es que responda:
A nosotros nos gusta vestir de esta otra forma, con tipi.
Y si se insiste con la pregunta en primera persona:
Ya, pero A TI ¿cómo te gusta vestir?
Probablemente responderá:
A nosotros nos gusta vestir con tipi, no con pantalones
Y si se insiste en la pregunta forzando la primera personal del singular:
Ya, ya sé que os gusta el tipi y es vuestra costumbre… pero A TI ¿cómo te gusta andar vestido?
Es muy probable que el individuo se quede ligeramente desconcertado porque carece de una representación consciente del yo con tanta diferenciación como un occidental. Su ego está fundido con el nosotros de su familia, su clan, su tribu, su etnia entera. La aseveración “a nosotros nos gusta comer esto de esta guisa” es la representación del mundo que ocupa el espacio que para mi, como occidental, está conquistado por el “a mi me gusta así”.
En este sentido, pues, las sociedades chamánicas investigan ciertos estilos cognitivos que incluyen diferentes estados de consciencia, los alimentan y aprenden a darles contenidos fenoménicos y referentes externos, a discriminarlos, y a darles sentido y función social. No obstante, no todos los chamanismos alimentan el mismo estilo de conciencias aunque, finalmente, parece que sí tienen algunos factores comunes genéricos. Voy a tratar de sintetizar y enumerarlos.
1) Los chamanes actúan a partir de las emociones. Las emociones –no los sentimientos– son el campo básico sobre el cual se crea la red de conexiones y prácticas sociales que devienen en sistemas y contenidos culturales. Las emociones son la matriz sobre la que se mueve la vida social, son los tipos básicos de conductas relacionales sobre las que se da la comunicación necesaria para crear los diversos mundos humanos. En este sentido, hay que entender las emociones como propulsoras de diversos estados de consciencia. De hecho y en sentido inverso, cada una de las substancias psicoactivas que conocemos propulsa un tipo de experiencia emocional diferente y permite elaborar una representación del mundo también distinta. Uno de los intereses que actualmente me mueven en la investigación de campo y de gabinete es crear las bases teóricas para edificar una Antropología de las Emociones; andando por este sendero de investigación he llegado a tener la certitud de que existen seis emociones básicas o biológicas, más un estado emocional neutro: en total siete patrones emocionales. Estas seis emociones básicas no pueden ser experimentadas directamente más que en estados especiales de catarsis o de éxtasis. La catarsis –entendida en sentido profundo– significa limpiar de presiones emocionales, soltar las emociones hasta desprenderlas y quedar limpio de ellas (si es que se han acumulado hasta niveles incómodos o patológicos).
Tras cinco años de observar centenares de personas explotando en su experiencia catártica durante los talleres de integración vivencial de la propia muerte he llegado a la conclusión de que las seis pulsiones emocionales básicas sobre las que se construye la red relacional de la vida humana son: la rabia o ira, el miedo, la tristeza, el éxtasis místico, el orgasmo y el gozo de vivir (la alegría es uno de los ingredientes del gozo de vivir, emoción más profunda). A los humanos no nos es dado vivir estas emociones en forma pura más que en determinados momentos de la vida, el resto del tiempo las transformamos en sentimientos. Dicho de otra forma: los sentimientos (producto cultural) son las diferentes formas de expresión y de representación que adquiere cara una de las emociones puras (de base biológica) una vez ha pasado por el tamiz de cada cultura determinada. De ahí que en cada medio cultural hay sentimientos distintos e intraducibles (entre los catalanes se conoce y se vive el seny, entre los gallegos la morriña, en los andes colombianos los hombres sufren la tuza…) pero las emociones son universales.
Por otro lado aun, hay que diferenciar el amor y la lucha por el poder, que no son emociones sino estados de consciencia contrapuesta (la una abierta, el amor; la otra obstruida, la necesidad de poder), y también hay que discriminar entre los dos afectos básicos, el placer y el displacer, que no son emociones ni sentimientos (para más información, consultar mi trabajo “Las emociones en la cultura. Manifiesto por una antropología de las emociones”, en revista Cultura y Droga, núm. 7, año 6, Universidad de Caldas, Manizales, Colombia, 2002).
En este sentido, la red que construye el mundo de los chamanes y que orienta en su actuación, son las emociones. Un ejemplo de ello lo constituye, tal y como explico más arriba, el origen de las enfermedades según lo explica la tradición uitoto a través del anciano chamán Oscar Román. La pregunta que suelen hacerse las personas que actúan chamanizando no es “¿Qué causa qué?” sino “¿Qué gusta pasar con que otra cosa?”.
2) El chamanismo trabaja de adentro hacia fuera, de la subjetividad hacia la objetividad. Trabaja justo al revés de cómo lo hace nuestra cosmovisión lógico-racional. Los chamanes llegan a la objetividad a través de profundizar en la propia subjetividad. En terminología junguiana se diría que se alcanza el inconsciente colectivo por medio de profundizar en el propio contenido psíquico o, dicho con otras palabras, el punto de referencia es la perspectiva subjetiva del propio sujeto. Por ello, a pesar de las diferencias entre los distintos mundos que construyen y habitan los sujetos enculturados en distintas tradiciones chamánicas, un factor común en todos ellos y ellas es que se trata de individuos carismáticos cuyo poder social deriva del propio poder sobre sí mismos –y no al revés como suele suceder con los políticos y líderes sociales de nuestras sociedades–. De ahí que para conocer su subjetividad en mayor extensión y profundidad que sus propios congéneres, para poder objetivar su propia subjetividad yendo de adentro hacia afuera, deban ser especialistas en los estados alternativos de la consciencia o estados modificados de consciencia.
3) La tercera característica importante y genérica de los procesos cognitivos chamánicos es la consciencia dialógica. Durante los distintos viajes al mundo del más allá o durante las experiencias extáticas, el individuo visionario desenfoca su atención cotidiana dirigida operacionalmente hacia un solo punto. Esta forma de trabajar la consciencia o estilo cognitivo focalizado es el habitual y el único valorado en nuestras sociedades. Al retirar el peso de la atención a único núcleo que llena toda la consciencia, los chamanes permiten que surjan sus personajes internos, las distintas voces de su imaginario y la memoria no consciente: recuerdos censurados, mensajes del inconsciente colectivo, repaso biográfico, intuiciones… Durante este estado dialógico de consciencia –consciencia que dialoga consigo misma–, el individuo puede repasar y ser consciente de sus contenidos psíquicos, oye las voces hablando entre ellas sin que ninguna se imponga a las otras, como sucede en estado mental ordinario donde la estructura egoica dominante impone sus mensajes y criterios al resto de pulsiones, percepciones y recuerdos.
Recuerdo una anécdota vivida por mi, que a veces cuento a los amigos. Es una ilustración de la consciencia dialógica propia de los chamanismos. Estuve varios años en la Alta Amazonía ecuatoriana siendo un extraño aprendiz y observador de un anciano chamán shuar de reconocido carisma, de nombre P. Juankª. Durante todo el periodo de aprendizaje tomé ayahuasca con él en múltiples sesiones de curación y lo acompañé en otras buscando inspiraciones oraculares. En cada ocasión, Juankª me insistía para que viera con mis ojos físicos las flechas mágicas que lanzaban los brujos enemigos contra su gente, causándoles enfermedades. Me describió el aspecto de más de una veintena de tipos distintos de saeta mágicas –tséntsak en lengua shuar–, saetas invisibles a los ojos profanos. Justamente, la capacidad de ver y manipular tséntsak distinguían al chamán –uwishín en shuar– de una persona sin sus poderes (más detalle de todo el proceso iniciático aparece en la segunda parte de Los jíbaros, cazadores de sueños, Josep Maria Fericgla, ed. Integral, Barcelona, 1994). Dada la naturaleza y forma de describir a tales espíritus o saetas mágicas, sospeché que se pudiera tratar de proyecciones en el sentido psicológico del término. No obstante, seguí sus indicaciones al pie de la letra. Tras tiempo de entrenamiento y con la permanente insistencia de Juankª para que me esforzara en ver las saetas invisibles a los profanos llegué a la conclusión de que algo de mi propio proceso primario de socialización me lo impedía. Juankª siempre habló conmigo de forma austera, sin retóricas y sin mentir. No había ningún argumento para pensar que él no viera tales espíritus o poderes si era capaz de describirlos con tanto lujo de detalle y me insistía para que yo recordara también cada una de las características de cada uno de los diferentes tipos de saeta: así podría reconocerlos en el momento en que los pudiera vislumbrar. Dos años más tarde del “periodo de compactación” –ésta sería la traducción más literal de cómo denominan los shuar el proceso de aprendizaje para chamán– visité de nuevo a mi mentor, me invitó a participar en una sesión nocturna de curación, tomamos la correspondiente dosis de ayahuasca para propulsar el estado de consciencia adecuado para tal fin y se realizó la sesión. Tras acabar, Juankª me animó. Me dijo que había mejorado mucho mi capacidad de moverme con fluidez por los estados mentales propios del chamanismo (según lo entienden los shuar, puntualizo). Le agradecí su comentario y añadí que, a pesar de ello, nunca había visto los tséntsak o saetas invisibles que tanto me había insistido que tenía que distinguir al trasluz de la oscuridad y impulsado por el potente efecto de la ayahuasca en mi mente. Sin inmutarse me respondió, no ya como instructor sino como amigo, que no debía preocuparme por ello; que él tampoco las había visto nunca, y que pensaba que ningún uwishín –chamán– las había visto jamás. Finalmente creo entender que se trata de la consciencia dialógica proyectada hacia fuera: las propias voces de la mente chamánica que son antropomorfizadas y convertidas en elementos externos.
4) La cuarta característica universal de los chamanismos es la búsqueda de la Consciencia Holorénica o estado de la mente en que ésta busca la totalidad de sí misma y de sí misma en el cosmos. El saber de las comunidades indígenas del pasado y del presente se diferencia del saber-poder moderno en el hecho de no dividir al ser humano en objeto y sujeto de conocimiento. También porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino como una parte del cosmos integrada en la cultura; la naturaleza es una sola e indisoluble realidad y los seres humanos, con toda nuestra producción cultural somos una parte de esta unidad. Las diversas consciencias chamánicas coinciden en que las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz y la tierra disfrutan de una identidad propia; existen de la misma manera que existen otros seres que, para nosotros, son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos, y que son concebidos como el alma del sol, de la lluvia, o masculinos y femeninos a la vez. Holorénica es un neologismo que acuñé el año 1989 para referirme a esta forma de operar la consciencia en que trata de captar la totalidad del orden sistémico en que está sumergida, auto incluyéndose (ver FERICGLA, Josep Mª, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana, Cuadernos A, Anthropos, Barcelona, 1989).
5) Otra característica universal de los chamanismos lo constituye el estilo de consciencia procesual abierta. Para los chamanes el cosmos está en permanente movimiento y cambio. Es probable que, en nuestras sociedades, sea difícil de captar esta dimensión de su consciencia justamente porque parece que se comprende sin mayor obstáculo, pero no es así. A raíz de consumismo desaforado –hasta el punto de que ni se habla ya de la sociedad de consumo, por aquello de que el pez es el último en percibir que vive dentro del medio acuoso– los individuos vivimos en un mundo de “productos acabados”. La vivencia del “proceso”, sea cual fuere el proceso, casi ha desaparecido de la cortina transparente en la que se van pegando los fenómenos que configuran la vida. Carecemos de una representación del mundo en la que cada objeto, acto, emoción, relación o creencia es parte de un proceso. En nuestras sociedades post industrializadas, se espera que todo sea un producto listo para el consumo, sin procesos intermedios. Lo ilustro con las dos situaciones extremas de la vida humana: el nacimiento y el óbito. El procedimiento biológico del nacer ha sido prácticamente anulado, con los líquidos y olores fuertes que acompañan el parto, para transformarse en un “producto acabado”: la mujer embarazada entra en el quirófano con una barriga llena y a la hora prevista por el pediatra, pierde la consciencia con la anestesia total o epidural que se le suministra y, al cabo de un tiempo, sale del quirófano con la barriga casi habitual, llevando en brazos un bebé limpio y oliendo a colonia infantil. Como si el neonato hubiera caído del cielo. La misma idea de “producto acabado” se observa en la muerte: se ha perdido el proceso del buen morir. No se deja que existen los morituri de antaño, los individuos que estaban acercándose a la muerte con consciencia, que estaban viviendo el proceso de la extinción corporal y que, dicho sea de paso, disfrutaban de este hecho ya que les daba la gran oportunidad de reconciliarse con los descendientes, de cerrar sus asuntos terrenales y repartir sus bienes, de cerrar situaciones emocionales abiertas para enfrentar el trance en paz… este proceso hoy ya no existe. Un cuerpo enfermo, por grave que esté, es un campo de batalla entre la medicina y la enfermedad. Mientras el médico no se da por vencido, el enfermo no es un moribundo sino alguien a quien ni se habla de la muerte porque la atención se centra en el índice pronosticado de posibilidades de recuperación. En el momento en que el equipo médico se da por vencido y desahucia al enfermo, tampoco es un moribundo –es decir, alguien que está en proceso de morir– sino que se convierte en un muerto que aun respira, en una molesta anomalía con la que no se sabe qué hacer. Una vez expira, el cuerpo es maquillado para que tampoco entonces haya señales de la muerte: la economía de la muerte y el consumo tanático convertidos en teología
No es necesario dar más ejemplos de ello. Los bienes adquiribles están listos para consumir, no se admiten errores ni inacabados: para eso se paga la factura. Incluso las creencias y las relaciones humanas mantienen un patrón similar a este, son entendidas en tanto que otro “producto acabado”: una persona es mi amiga o no lo es, pero extrañamente se concibe el proceso –que es lo que se da en realidad– de amigarse, de hacerse amigo. “Nos estamos haciendo amigos” es una expresión en desuso. En sentido contrario, los chamanes construyen su mundo a partir de un estado de consciencia permanentemente abierto; siempre está en proceso y en muy pocas ocasiones se cierra concibiendo que ya ha llegado a un estado acabado. Todo –la naturaleza, los animales, la relación con otros seres humanos, el equilibrio social…– está en permanente proceso de adaptación y de cambio para adaptarse y sobrevivir.
De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoyético o de la escritura y las iconografías simbólicas, espacios comunicativos donde no hay palabra escrita (por tanto, fija e inamovible) ni cosas acabadas, sino que las palabras y las cosas son concebidas como energía dinámica, cambiante y viva.
6) La sexta cualidad distintiva y universal de las formas de consciencia propias de los chamanismos es la consciencia social basada en la relación de ayuda. El chamán no es un místico auto centrado sino que existe para servir a la comunidad, se identifica con ella y forma parte de ella. Lucha contra los malos espíritus por el bien de sus congéneres, lanza presuntas saetas invisibles y envenenadas contra los enemigos de su comunidad para defenderla, se pone en contacto con el espectro de los ancestros ya difuntos para servir a los miembros de su familia o clan. Así, los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son hostiles, y de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos comunidades están en guerra (VITEBSKY, Piers, El chamán, ed. Debate, Madrid, 1996; FERICGLA, Josep Mª, Los chamanismos a revisión, Kairós, Barcelona, 2000). El chamán está intrínsecamente relacionado con los conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello no sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de enteógenos o de estados visionarios e inspirados, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, hecho que implica un gran dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica.
Así pues y para acabar, los procesos cognitivos abiertos, la profunda relación de compromiso y ayuda, la tendencia hacia una globalidad objetiva generada desde una perspectiva subjetiva, el dominio de la consciencia dialógica, las emociones experimentadas y concebidas como la red básica sobre la que se mueve la vida social y los diferentes estados de conciencia en contraste entre ellos para dar profundidad a la experiencia vital… estos son los factores básicos que definen las fluidas conciencias chamánicas. Estos son, justo, los mismos factores que necesitamos incentivar hoy en nuestras sociedades para salir del atasco de insatisfacción, de la falta de sentido de la vida y de las perspectivas armamentistas como pretendido único camino viable de evolución y de mundialización.
Tal vez será necesario buscar de nuevo el antiquísimo camino que recorrieron los chamanismos, pero esta vez sin exotismos –tan espectaculares como vacíos– provinentes de otras épocas y lugares, ni credulidades inmaduras y propias del mercado de creencias en que hemos convertido nuestras sociedades.
Como reza el séptimo poema del clásico libro de Lao Tse, Tao Te Ching:
El cielo es eterno y la tierra permanente.
La razón por la que son eternos y permanentes
es porque no viven para sí mismos.
Por eso viven largamente.
Del mismo modo el sabio, situándose detrás,
se coloca delante.
desprendiéndose de su yo,
su yo se conserva.
¿No es acaso porque renuncia a su individualidad
por lo que su individualidad se realiza?(2)

Este texto corresponde a la conferencia dictada por el Dr. Josep Mª Fericgla en al ciclo de conferencias Els xamanismes (Los chamanismos), patrocinado por la entidad bancaria La Caixa los días 17 y 18 de noviembre del 2001. Las conferencias se reali-zaron en el Palacio Macaya en Barcelona, sede de la Fundación Cultural de La Caixa. En el ciclo intervinieron como conferen-ciantes el Dr. Piers Vitebsky profesor de Cambridge, Inglaterra), el Dr. Mihaly Hoppal (director del Instituto Europeo de Folklo-re y miembro de la Academia de Ciencia de Hungría), el profesor Jorge Ronderos (de la Universidad de Caldas, Colombia), el profesor Jonathan Ott (etnobotánico, investigador y escritor independiente, norteamericano residente en México), la Dra. Stacy Schaeffer (profesora de la Universidad de California Chico y directora del museo de antropología de esta misma universidad, EE.UU), y el Dr. Josep Mª Fericgla (director de la Sociedad de Etnopsicología Aplicada y Estudios Cognitivos, y profesor del MGS, de la Universidad de Barcelona, Catalunya) que actuó de director del ciclo de conferencias. “

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